مدرنيسم، اخلاق و عقلانيت *
خبرگزاري فارس: طرفداران جديد عقلانيت دچار اشتباه شده‌اند و چنين مي‌پندارند كه عقلانيت، امر واحد است و دومي ندارد و اين صفت چنان ويژة انسان است كه ديگري در اين وصف شريك نيست؛ درحالي‌كه چنين نيست و عقلانيت به دو بخش بزرگ تقسيم مي‌شود: عقلانيتٍ مجرد از اخلاقيت و عقلانيت اخلاقي.
عقلانيت يا اخلاقيت
انسان مدرن برخلاف پيشرفت علمي و تكنولوژيكي سرسام‌آور، ناآگاه است. گاه نفع اندك را بر سود بسيار ترجيح مي‌دهد و گاه نيز مانند آفريدگان نادان و ناآگاه، ضرر آشكار را بر نفع صحيح برتري مي‌دهد! مگر نه اين‌كه خواستار حقوق و برخورداري‌هايي است كه او را از مرتبة انسانيت خارج مي‌كند و تا حوزة حيوانيت پايين مي‌آورد؛ آن هم صرفاً با اين ادعا كه پيرو عقلانيت آشكاري است كه يگانه نشانه و مشخصة انسانيت است؛ ولي اگر به واقع ادعاي اين انسان درست بود، چگونه است كه راه عقلاني‌اي كه مي‌پيمايد، به نقيضِ مقصودش مي‌انجامد؛ مگر نه اين‌كه مي‌خواست به‌وسيلة اين راه، به استواري و پايداري بيشتري دست يابد؟ درحالي‌كه به‌واقع ديده مي‌شود كه تنها به انحراف او مي‌انجامد.
همين انسان معتقد به عقلانيت، هر چيزي را كه درست مي‌كند ـــ با آن‌كه همة اوصاف كمال را در آن به‌كار مي‌برد ـــ ديري نمي‌پايد كه به‌شكلي سبب آزارش مي‌شود؛ ازاين‌رو با همان طريق عقلاني‌اي كه آن را ايجاد كرده بود، به اصلاح آن امر مي‌پردازد؛ بي‌آن‌كه انقلاب منفعت مورد انتظار به مضرتي كه اصلاً در محاسبه‌اش نبود را درنظر بگيرد و باز به‌همين‌ترتيب مسأله ادامه مي‌يابد. عده‌اي براي توضيح و توجيه اين مسأله، به قلب حقيقت دست مي‌يازند و اموري را به عقل نسبت مي‌دهند كه سزاوار است به نقيض آن (جهل) منسوب شود. آنان معتقدند: ويژگي عقل انسان اين است كه "دربارة هيچ نفع بي‌ضرر و صواب بي‌خطايي يقين ندارد". ولي حقيقت اين است كه اين توجيه و استدلال تنها آن بخش از قدرت عقلي انسان را تأييد مي‌كند كه از جنس قدرت ادراك حيوانات است؛ زيرا ديده مي‌شود كه يك حيوان، تنها پس از تلاش‌هاي پيوسته و پياپي‌اي به اهداف خود مي‌رسد كه در آنها بيش از صواب، خطا رخ داده است. با اين‌حال هنگامي هم كه به هدف خود مي‌رسد، هيچ تضميني وجود ندارد كه بار ديگر مرتكب اشتباه نشود؛ ازاين‌رو مي‌توان قدرت ويژة ادراكي حيوانات را نيز عقل ناميد؛ زيرا يگانه تفاوتش با قدرت ادراكي انسان ـــ براساس اين ديدگاه ـــ تنها در شدت و ضعف (درجه) است؛ بدين‌سبب لازم مي‌آيد كه عقلانيت ـــ برخلاف تصور اين‌دسته، صفت منفرد انسان و وجه تمايز او از حيوانات نباشد؛ زيرا انسان و حيوان در اهداف و مقاصدي كه به آن نايل مي‌آيند، يقيني ندارند. برعكس اين صفت، وجه مشترك آنها است.
بدين‌ترتيب اين دسته، بار ديگر از جايي‌كه انتظار صواب و صحت را داشتند، در خطا و اشتباه مي‌افتند و بار ديگر از روي غفلت به نقيض مقصود خود دست مي‌يابند؛ زيرا در اصل، خواستار بالابردن مقام انسان بودند؛ ولي ناگهان او را تا مرتبة مادون خود پايين آوردند
.
اكنون كه عقلانيت به‌عنوان حد فاصل ميان انسان و حيوان رد شد، ناگزير بايد اين حد فاصل در امري متجلي شود كه به‌جاي صلاح در حال، و فلاح در آينده، به ضرر و زيان بدل نشود و متناسب با اخذ و ترك آن، در نفع و ضرري كه بر اين دو حالت مترتب مي‌شود، شكي پديد نيايد و اين چيزي نيست، جز اصل "طلب صلاح" كه آن را "اخلاقيت" يا اخلاق‌گرايي مي‌ناميم. پس اخلاق‌گرايي تنها اصلي است كه افق انسان را از افق حيوان مستقل مي‌كند و همة صفات انسان از آن حيث كه انسان است، از آن متفرع مي‌شود و عقلانيتي كه شايسته است به انسان نسبت داده شود، بايد تابع اين اصل اخلاقي باشد.
طرفداران جديد عقلانيت دچار اشتباه شده‌اند و چنين مي‌پندارند كه عقلانيت، امر واحد است و دومي ندارد و اين صفت چنان ويژة انسان است كه ديگري در اين وصف شريك نيست؛ درحالي‌كه چنين نيست و عقلانيت به دو بخش بزرگ تقسيم مي‌شود: عقلانيتٍ مجرد از اخلاقيت و عقلانيت اخلاقي. نوع اول، ميان انسان و حيوان مشترك و نوع دوم آن، خاص انسان است. خطاي اين متفكران اين است كه آنان عقلانيت را بر معناي اول حمل كرده‌اند.
نكته قابل توجه اين است كه درست نيست گفته شود: عقلانيت ويژة انسان به دو بخش "عقلانيت نظري" عاري از اخلاق و "عقلانيت عملي" ـــ كه بر پاية اخلاق بنا مي‌شود ـــ تقسيم مي‌شود؛ زيرا اگر وجود عقلانيت نظري امكان داشته باشد ـــ چنان‌كه قبلاً گفته شد ـــ منحصر به انسان نيست. عقلانيت عملي نيز اگر درست باشد كه خاص انسان تلقي شود، برخلاف آن‌چه گمان مي‌رود، درست نيست كه عقلانيت نظري، اصلِ آن يا حتي در شأن و مرتبة آن باشد؛ بلكه درست آن است كه "اخلاقيت امري است كه انسان به‌وسيلة آن انسان است" نه چنان‌كه قرن‌ها است در ذهن‌ها كاشته‌شده كه عقلانيت اصل انسانيت است؛ ازاين‌رو بايد اخلاقيت در تمامي افعالي كه انسان انجام مي‌دهد ـــ هر قدر نيز مجرد و انتزاعي باشد ـــ متجلي شود و حتي بايد نسبت به همة افعال انساني يكسان باشد و دراين‌زمينه ميان يك فعل تأمليِ مجرد و يك فعل رفتاري مجسم، تفاوتي وجود ندارد.
اگر بتوان پذيرفت كه التباس يا اختلاف مفاهيم، نه تنها در باب عقلانيت، بلكه در باب اغلب معاني فلسفه و حقايق آن مطرح است، مي‌توان گفت كه در همة ابواب فلسفة معاصر، بابي يافت نمي‌شود كه اختلاف و اختلاط مفاهيم آن، به پاي مفاهيم اخلاقي برسد. غالباً چنين است كه آن‌چه درنظر بعضي فلاسفه يك ارزش اخلاقي محسوب مي‌شود، در نزد بعضي ديگر يك ارزش غيراخلاقي به شمار مي‌آيد، آن‌چه عده‌اي آن را (با اطلاق يا تقييد) يك صفت حَسَن به‌شمار مي‌آورند، عده‌اي ديگر آن را (با اطلاق يا تقييد)، يك صفت قبيح مي‌دانند، آن چه كه اين يكي آن را يك سلوك اخلاقي فردي، يعني صرفاً متعلق به اراده و امور خصوصي فرد مي‌داند، هيچ بعيد نيست كه ديگري آن را يك سلوك اخلاقي مربوط به جامعه بداند؛ به‌گونه‌اي‌كه جامعه در آن امر، مرجع حكم باشد.
حتي اگر فلاسفه اتفاق نظر داشته باشند كه در يك فعل يا يك شخص، اخلاق وجود داشته باشد، دربارة تعريف واحدي كه آن اخلاق را از امور غيراخلاقي جدا كند، متفق و همرأي نيستند؛ به‌گونه‌اي كه دسته‌اي از آنها معتقدند: اخلاق يك امر واقعي عينيِ قائم در فعل يا در شخص و مستقل از موضع ـــ يا باورداشت ـــ ذاتي است كه به‌وجود آن حكم مي‌كند؛ (moral Realism) درحالي‌كه عده‌اي ديگر معتقدند اخلاق هيچ واقعيت عيني ندارد و صرفاً حكمي دربارة يك شخص يا فعل است و موضع و باورداشت شخص صادركنندة حكم را بيان مي‌كند (Non_ cognitirism) گاهي هم از اين فراتر مي‌روند و اخلاق را صرفاً تعبيري از يك رغبت ذاتي يا عاطفة شخصي مي‌دانند (Emativism) و موارد گوناگون ديگري نيز وجود دارد كه هريك بيانگر رهيافت خاصي به مسأله و مفهوم اخلاق است
.
البته اختلاف و تباين موجود دربارة مواضع و ديدگاههاي اخلاقي به اين سطح محدود نمي‌شود؛ بلكه در هريك از اين مواضع متفاوت، درجات مختلفي وجود دارد يا در ذيل هريك از آنها، انواع متعددي جامي‌گيرد كه درمجموع طيفي را پديدمي‌آورد كه نگاه فلسفي جديد را به‌صورت يك هرج و مرج فكري نمايان مي‌سازد كه حد و مرزي ندارد. درحالي‌كه هركدام از صاحبان مواضع و مواقف اخلاقي ادعا دارد كه در دستاوردهاي فكري خود درزمينة اخلاق صرفاً از ضوابط عقلانيت تبعيت كرده‌اند. حال آن‌كه چيزي به اندازة همين ادعاها، آبروي عقلانيت را نمي‌برد و آن را رسوا نمي‌كند؛ زيرا اگر صحت اين‌گونه ادعاهاي متعدد را ـــ به‌ويژه در زمان واحد و مكان واحد ـــ بپذيريم، مستلزم آن است كه عقلانيت، خاصيتي باشد كه در آن پيوستگي و انسجامي موجود نباشد؛ يعني امري متناقض و ناهمخوان باشد و تناقض درنظر طرفداران اين‌گونه ادعاها، عين "لاعقلانيت" است. ازاين‌رو عقلانيت مزعوم، عبارت از لاعقلانيت خواهد بود و اين امري است كه امكان ندارد هيچ يك از طرفداران اين ادعاها آن را بپذيرند.
بنابراين به منظور خروج از اين بحران، ناگزيرند معتقد شوند كه عقلانيت داراي انواع متعددي است كه يكي از آنها، عقلانيتي است كه آنان در بنيان نهادن رويكرد اخلاقي خود از آن بهره جسته‌اند و برخي ديگر، عقلانيت‌هايي است كه آنان از آن بهره نبرده و حتي به خاطرشان نيز خطور نكرده است. اين مسأله داراي ژرفا و گسترة عظيمي است كه در اين‌جا مجال بحث بيشتر دربارة آن وجود ندارد.
زماني اختلاف فلاسفه يا مي‌توان گفت اختلاف احكام آنها به اوج خود رسيد كه موضوع اخلاقي كه در مورد آن اظهارنظر مي‌كنند، به اسم و به‌عنواني كشيده شد كه بر آن اطلاق مي‌كنند و دراين‌باره نيز هرج‌ومرج و نابساماني بي‌سابقه‌اي رخ نمود.
يونانيان براي دلالت بر موضوع اخلاق، واژة "Ethikos"، يعني اخلاقي را به‌كار مي‌برند، لاتيني‌ها اين واژه را با عنوان "Moralis" به زبان خود منتقل كردند. فلاسفة متقدم غربي اين دو واژه را به اين اعتبار كه مترادفند، به يك معناي واحد به‌كار مي‌بردند. (هرچند كه عده‌اي از آنها كاربرد يكي از اين واژه‌ها را بر ديگري ترجيح مي‌دادند)، اما فلاسفة معاصر غربي، بر ايجاد تفاوت ميان اين دو واژه تأكيد داشتند؛ البته هيچ بدعتي نيست كه فرد ميان آن‌چه قبلاً به‌صورت مجموع تحت يك اصطلاح واحد بوده است، درصورت نياز، جدايي افكند و دو اعتبار يا دو مسأله را با وضوح و تمايز بيشتري بيان كند؛ اما چنين نمي‌نمايد كه اخلاق‌پردازانِ معاصر در پناه بردن خود به جدايي‌افكني ميان Morals يا (Morale) و Ethics (يا Ethique) شرط وضوح اصطلاحي را به درستي ادا كرده باشند. آن‌چه آنان را به ايجاد جدايي ميان اين‌دو اصطلاح وامي‌دارد، صرفاً به اين خاطر است كه وجهي كه يكي از اين اخلاق‌پردازان ميان اين دو اصطلاح تمايز ايجاد مي‌كند، با وجهي كه ديگري اين كار را انجام مي‌دهد، مختلف است و …؛ ازاين‌رو يكي از آنها " Morale " را عبارت از حمله اوامر و نواهي مقررشده نزد جامعه‌اي مخصوص در دوره‌اي مخصوص مي‌داند؛ درحالي‌كه "Ethique" درنظر او عبارت از علمي است كه در احكام ارزشيِ متعلق به افعال، اعم از تحسين يا تقبيح آنها نظر مي‌كند.
درحالي‌كه اوامر و نواهي‌اي كه "Morale" حول آن مي‌چرخد، در حقيقت اصل و پاية حسن و قبحي است كه درحوزة "Ethique" قرار دارد؛ از اين رو اختلاف " Morale " و "Ethique" فقط مانند اختلاف ميان يك شيء و علم به آن شيء است؛ به اين معنا كه " Morale " همان موضوعي است كه "Ethique" به‌نظر در آن اختصاص يافته است دراين‌صورت هيچ جاي تعجبي نيست كه واضع اين جدايي و تفرقه نيز به تداخل ميان مسائل اين دو مفهوم اقرار كند.
.
عده‌اي ديگر با الهام از تفكيكي كه "كانت" ميان دو مكتب اخلاقي مبتني بر تكاليف عام و مكتب سعادت مبتني بر پندهاي خاصي كه به زندگي برتر رهنمون مي‌كند، ميان اين دو اصطلاح جدايي برقرار مي‌كنند؛ به‌گونه‌اي كه عده‌اي واژة "Morale" را داير بر واجب كلي و كلمة "Ethique" را داير بر حيات طيبه قرار مي‌دهند؛ ولي پرسش اين است كه آيا امكان دارد كه انسان به‌صورت طيبه زندگي كند، بي‌آن‌كه به اوامر شارع گردن بنهد و از نواهي او اجتناب ورزد؛ اعم از اين‌كه شارع خودش باشد يا انسان ديگر يا خدايي برتر از او باشد. (كانت انسان را شارع و قانونگذار خود مي‌داند)
عده‌اي ديگر بر اين باورند كه "morale" به حوزة واحد و كلي اختصاص دارد و احكام آن به‌طور مساوي بر همة مردم جاري مي‌شود؛ درحالي‌كه "Ethique " به حوزة متعدد و شخصي اختصاص دارد و معاني آن بسته به اختلاف مذهب اشخاص و نظام فلسفه، مختلف مي‌شود و به‌اين‌صورت Morale را برEthique ترجيح مي‌دهد. ولي پرسش اين است كه مگر نه اين‌كه تصور "Morale" و حتي تحقق آن جز از خلال Ethique امكانپذير نيست؟ چراكه علم به آن "Morale" از راه استقراي عامي پديد مي‌آيد كه به همة جزئيات دومي "Ethique" نظم مي‌دهد تا اين‌كه در عقل، مجموعه‌اي از كليات حاكمِ غيرمحكوم شكل مي‌گيرد.
به تأثير از اين ديدگاه، نظر ديگري وجود دارد كه بر اين اعتقاد است كه "Morale" يك خطاب معياري است كه بر تعارض موجود ميان "خير" و "شر" به اعتبار اين‌كه دو ارزش مطلق هستند، مبتني است؛ درحالي‌كه "Ethique" خطاب معياري‌اي است كه بر تعارض موجود ميان "خيّر" و "شرير" ـــ به اعتبار اين‌كه دو ارزش نسبي هستند ـــ مبتني است و هدف از آن، تحصيل سعادت كامل و ارتقا دادن به صاحب اين خطاب به مرتبة حكمت است. اما برخلاف ديدگاه قبلي، "Ethique"را بر "Morale " ترجيح مي‌دهد و بر اين باور است كه "Ethique" اصلِ Morale و كفر آن است".
نزديك به اين نظر، ديدگاه ديگري بر اين باور است كه "Morale " دايرة تأملي است كه از زاوية "بايد" به مسألة خير و شر نظر مي‌كند. درحالي‌كه "Ethique" دايرة تأملي است كه در مسأله (اخلاص)، يعني مسألة سرنوشت نهايي حيات انسان نظرمي‌كند؛ اما ديري نمي‌پايد كه اشاره مي‌كند به اين‌كه تمامي تفاوت‌هاي موجود ميان اين دو مفهوم، از حوزة يك وضع [لغوي] فراتر نمي‌رود. مادامي كه هر دو لفظ جز در مدلول لغوي اصلي خود تفاوتي با يكديگر ندارند و بيانگر اين است كه اين دو مفهوم ـــ باتوجه به معنايي كه براي آنها وضع شده است ـــ بر يكديگر رجحاني ندارند.
مي‌توان گفت كه اجمالاً همة اين مواضع و ديدگا‌ه‌ها به يك نظر اخلاقي "كانت" مبني بر تفكيك ميان دو پرسش باز مي‌گردد: يكي اين‌كه "چه كاري بايد انجام دهم؟" و ديگري اين‌كه: "چگونه زندگي كنم؟" با اين اعتبار كه پاسخ به پرسش نخست، به تقرير اخلاق با رويكرد جمعي (همگاني) و پاسخ به پرسش دوم به تقدير اخلاق با رويكرد فردي مي‌انجامد. بااين‌حال اين تفكيك بر دو فرض استوار است كه هردوي آنها باطل و نادرستند: يكي اين‌كه رويكرد يا نگاه به همة مردم يك مسأله، و نظريه هر يك از آنها مسألة ديگري است. دوم اين‌كه "روش زندگي" يك مسأله، و "انجام تكليف" مسألة ديگري است.
درحالي‌كه اين دو رويكرد و نظر تفاوتي بايكديگر ندارند، جز اين‌كه ازجهت تجميع (انبوهگي)، به كل تعلق مي‌گيرد؛ يعني به اعتبار اين‌كه يك جمله واحد است و دومي از جهت توزيع، يعني به آن تعلق مي‌گيرد، يعني به اعتبار اين‌كه داراي آحاد كثيري است؛ ازاين‌رو ادعاي اين‌كه "Ethique" مربوط به تك‌تك افراد است، به آن صفت، خصوصيت نمي‌بخشد و صفت شموليت و فراگيري را از آن جدا نمي‌كند و اگر اين مسأله درست باشد، اين مسأله نيز صحت دارد كه همة اخلاق، موجبه‌هاي عمليِ كلي هستند كه بخش‌هايي از آن به "روش زندگي" و بخش‌هايي به "انجام تكليف" متعلق است.
دربارة بطلان فرض دوم نيز كه نوعي جدايي ميان "روش زندگي" و "انجام تكليف" را پديد مي‌آورد، بايد گفت كه انسان گاه روش زندگي‌اش را با اعمال و تصرفاتي مطابق آن‌چه تكاليف و التزامات او بر او املا مي‌كند و آن‌چه حقوق و بهره‌منديهايش به او عطا مي‌كند، مي‌يابد؛ بنابراين هيچ تعارضي ميان حيات طيبه و اطاعت اختياري (مختارة) وجود ندارد و حتي عده‌اي از مردم يافت مي‌شوند كه در نزد آنان، انجام تكاليف و اطاعت از اوامر و خودداري از بدي‌ها را مانند انگيزه‌هاي طبيعي، اوصاف قائم به خود مي‌داند؛ به‌گونه‌اي كه باوجود اين اوصاف و هنگام عمل به اوامر، اعم از ترغيبي يا ترهيبي، احساس سنگيني و بار تكليفي نمي‌كند؛ تاجايي‌كه اطاعت از اوامر در نزد او با حفظ حيات جدا نيست و اين حفظ بهره‌مندي نيز از امتثال و اطاعت جدا نيست؛ ازاين‌رو اين‌دو امر در نزد او باهم و متلازم هستند.
ازسوي‌ديگر اين فرض بر يك اصل ويژه استوار است كه معتقد است اخلاق، يك مرتبة واحد است و هيچ تعددي در آن راه ندارد. درحالي‌كه اخلاق داراي مراتب مختلفي است كه پايين‌ترين آن، انجام مجبورانة تكاليف و بالاترين آن، انجام فطري واجبات است. در ميان اين دو مرتبه، مراتب كثيري وجود دارد كه بسته به اختلاف درجة احساس جبر و سختي در عمل يا برعكس، احساس اختيار و سبكي (آساني)، اختلاف مي‌يابند. مرتبة ميانة اين‌دو مرتبه نيز انجام واجبات و تكاليف با اقناع و اكتساب است. اگر چنين امري پذيرفته باشد ـــ مي‌توان آن‌چه را طرفداران اين تفكيك، "روش‌زندگي" مي‌نامند ـــ طرف اَدني يا پايين اين نردبان اخلاقي يا نزديك به آن است و آن‌چه آن را "انجام تكليف" مي‌نامند، طرف اعلي يا بالاي اين نردبان يا نزديك به آن است.
بدين‌ترتيب تنها در يك صورت، ادعاي جدايي ميان "روش زندگي" و "انجام‌تكاليف" درست است و آن اين است كه مرجع "روش زندگي" حاكميت هوا و مرجع "انجام تكاليف"، حاكميت عقل باشد؛ ولي مسأله اين است كه آيا با وجود هوا، مي‌توان انتظار اخلاق را داشت!با اين‌حال اين افراد براي بيان اخلاق ويژة روش زندگي، به مفهوم "رغبت" كه از جنس هوا است، پناه مي‌برند و در اين راه از "اسپينوزا" تأثير مي‌گيرند، براساس تغيير همين استاد خود، رغبت يك شهوت بيش نيست و شهوات نيز با تغيير احوال انسان تغيير مي‌يابد و چه بسا ميان آنان تعارض پديد آيد؛ تاجايي‌كه انسان ازسوي نيروهاي منازع مختلفي او را به‌سوي خود مي‌كشند و او نمي‌داند به كدامين سو برود.
حتي عده‌اي از آنان مفهوم رغبت را به مفهوم "محبت" پيوند مي‌دهند و بر اين پندار هستند كه "روش زندگي" برمبناي اخلاق محبت مبتني است؛ دربرابر اخلاق مبتني بر قانون كه "انجام تكاليف" بر آن استوار است.
اخلاق‌پردازان غربي به‌سبب كاركردهاي عقل درمورد عقيدة مسيحي‌اي كه با آن بزرگ شده‌اند، دربارة معناي محبت به اشتباهات بزرگي افتاده‌اند كه در اين‌جا فهرست‌وار به چند مورد اشاره مي‌شود:
1. خلط ميان محبت جسمي و محبت روحي.
2. خلط ميان محبت انساني و محبت الاهي، كه اين مسأله به دو شاخه تقسيم مي‌شود:
يكم: قراردادن محبت انسان به خدا، از جنس محبت انسان به انسان.
دوم: قراردادن محبت خدا به انسان، از جنس محبت انسان به خدا.
علت اصلي اين همه خلط و اشتباه درمورد محبت و اشتباهات متعدد ديگري كه سراسر اخلاق غربي را دربرگرفته است، انديشة "تجسيد"ي است كه يكي از اركان عقيده مسيحيت به‌شمارمي‌رود.
به‌هرحال عده‌اي از اخلاق‌پردازان غربي، پس از تعبير ديدگاه خود دربارة تفكيك پرجنجال و نابسامان ميان "Morale" و "Ethique" به اين نتيحه رسيده‌اند كه "Morale" را براي دلالت بر مجموعه‌اي كه شامل" Morale " و "Ethique" است به‌كار ببرند و به خودشان براي وضع تعريف مختلف براي آنها زحمت نمي‌دهند. و اين امر نشان مي‌دهد كه از ارزش اجرايي اخلاق كاسته شده است بااين‌حال عده‌اي لفظ "Ethique" را براي مجموعة اخلاقي (كه شامل Morale و Ethique شد) به‌كار مي‌برند و اين امر در آن‌چه از دهة 60 قرن بيستم در ايالات متحده امريكا با عنوان "Applied Ethics " يا " Ethique appliguee" ـــ كه به همين اخلاقيات عملي يا اخلاقيات كاربردي است ـــ متجلي مي‌شود و اين اسم بر پاره‌اي از حوزه‌هاي مربوط به مسأله اخلاق كه در حيات اجتماعي پديد آمده‌اند، اطلاق مي‌شود و مهم‌ترين آنها، "زندگي"، "حرفه" و "محيط" است؛ ازاين‌رو گفته مي‌شود: "اخلاقيات‌زندگي" كه درمورد مشكلات اخلاقي‌اي ـــ كه به‌كارگيري و مسائل تكنولوژيكي تحول‌پذير در زمينة طب زيستي ايجاد مي‌كند ـــ بحث مي‌كند؛ همچنين عبارت "اخلاقيات حرفه/ شغل" به‌كار مي‌رود كه ناظر بر ارزش‌هاي حرفه‌اي وتكاليف و مسووليت‌هايي است كه به شاغلان به موجب كارهاي تخصصي‌اي كه انجام مي‌دهند، مربوط مي‌شود. و درنهايت "اخلاقيات محيط" كه به رفتارهايي ناظر است كه بايد آنها را در مناطق مختلف زيستي در طبيعت اعم از انساني، حيواني، گياهي، آبي، جوي يا فضايي اتخاذ كرد.
بااين‌حال، وصف اين‌گونه اخلاقيات "به عملي بودن يا به كاربردي بودن" موجب لبس و ابهام مي‌شود؛ زيرا درست است كه اين توهم پديد آيد كه منظور از آن، اجراي اصول نظري اخلاقي وضع شده در اين سه حوزه (حيات، حرفه، محيط) است و اين انديشه بر آن مترتب مي‌شود كه اخلاق بر دو قسم است: اخلاق نظري و اخلاق كاربردي و اين امري باطل است.
توضيح اين‌كه اين‌گونه اخلاق‌ها به اندازه‌اي كه به استنباط اخلاق واجب الاطاعه از داخل اين حالات و مشكلات توجه مي‌كند، به جاري ساختن الگوهاي اخلاقيِ سنتي بر حالات خاص و مشكلات عملي اهتمام نمي‌ورزد؛ به‌گونه‌اي كه مي‌توان آن را به‌عنوان يكي از عناصر تجديد اين فلسفه با رعايت سياق‌هاي معاصر زندگي، جامعه و جهان به‌شمار نياورد. ازاين‌رو اخلاقيات كاربردي يا عملي عبارت است از تجديد و بازآفريني درنظر اخلاقي‌اي كه از قرن‌ها پيش پاره‌هاي آن يكديگر را تكميل و تصحيح مي‌كنند. كه نسبت دادن "عمل" يا كاربرد به اين‌گونه اخلاقيات، زايد و حشواست.
از اين رهگذر نيز درمي‌يابيم كه چرا اخلاق‌پردازان در بررسي موضوع "applige'e Ethique " بحث تفاوت ميان "Morale و Ethique" را ترك كرده و به مقابلة ميان
" Applied Morals, Applied Ethics " نپرداخته‌اند؛ زيرا آن‌چه اين‌گونه اخلاق‌هاي جديد بدان مي‌پردازد، بهتر است در ذيل "Morale" مندرج شود تا در ذيل "Ethique". چراكه مشهود آن است كه "Morale" برقواعد كلي نظري دلالت دارد و مقيد كردن آن به صفت عملي كاربردي (Applied) دال بر جاري ساختن اين قواعد مجرد بر حالات مجسد است؛ از اين‌رو آن‌چه مانع استعمال واژة عملي بودن در اين تركيب‌ها مي‌شود، صرفاً منظور از عملي بودن يا كاربردي بودن دراين‌گونه اخلاقيات جديد ـــ چنان‌كه قبلاً گفته شد ـــ است كه به معناي تنزيل نيست، بلكه به معناي تجسيد، يعني صرف وجود در يك سياق مجسد است.
آن‌چه گذشت، براي بيان نابساماني شديد مفاهيم اخلاقي در نفوذ فلاسفة اخلاق كافي است. اكنون مي‌توان پرسيد كه علت اين اغتشاش و نابساماني چيست؟ ممكن است عده‌اي آن را به مفاهيم اخلاقي منتسب كنند كه به حوزة علوم انساني مربوط است؛ زيرا اين حوزه برخلاف علوم طبيعي ، معارفي است كه همواره در جست‌وجوي راه خود است؛ به‌گونه‌اي كه هنوز هم به وضع مفاهيم مشخص و معين و ساخت روش‌هاي منضبطي نايل نيامده است. درست است كه اين امر تا حد زيادي در توجيه نابساماني‌هاي موجود، منطقي و موجه است؛ ولي هرگز همة علت نيست؛ زيرا مفاهيم انساني ديگري نيز وجود دارد كه برخلاف مفهوم اخلاق، دچار اين همه اغتشاش و نابساماني نشده است. (نظير مفاهيم روان‌شناسي‌خاص)
همچنين ممكن است عده‌اي اين نابساماني و عدم توافق را به معنوي بودن اخلاقيات منسوب كنند كه برخلاف ماديات، معارف عقلي مجردي است كه نمي‌توان آن را با مشاهده، تجربه يا محاسبه ثبت و ضبط كرد. اين امر نيز درست مانند استدلال بالا تا حدي موجه است، ولي كامل نيست؛ زيرا مفاهيم معنوي‌تري نظير مفاهيم ناب متافيزيكي وجود دارد كه دچار چنين نابساماني و اغتشاشي نشده است.
به‌نظر مي‌آيد علت اصلي اين اختلال و نابساماني در عدم ارجاع اخلاق به حوزة حقيقي خود از جانب فلاسفه بازمي‌گردد؛ به‌گونه‌اي كه در تعامل خود با اين مفهوم، هنوز به نقطة ثباتي نرسيده و همواره در تزلزل و عدم ثبات است و اين حوزة حقيقي ـــ كه بدون آن اين مفاهيم تسكين نمي‌يابند ـــ ثابت نمي‌شوند و تمكن نمي‌يابند، چيزي جز حوزة "امور ديني" نيست؛ زيرا حوزة امور ديني، حوزه‌اي است كه در آن در كنار عنصر امور انساني و عنصر امور معنوي، عنصر امور غيبي نيز جمع مي‌شود.
ازاين‌رو هر مفهوم ديني، درعين‌حال يك مفهوم انساني، معنوي و غيبي نيز هست؛ ازاين‌رو فلاسفه در اين‌كه مفاهيم اخلاقي را به امور انساني و معنوي منسوب كردند، برحق بودند، ولي از اين‌كه آن را به همين دو حوزه محدود كردند و پاي آن را به حوزة غيبيات باز نكردند، در خطا و اشتباه بودند؛ درحالي‌كه حقيقتاً نسبت اين مفاهيم (اخلاقيات) به غيبيات، از نسبت آنها به امور انساني و معنوي كمتر نيست. زيرا حقيقتاً مفاهيم اخلاقي، مفاهيم انساني معنوي و غيبي هستند و دراين‌باره درست مانند خود دين هستند كه مي‌توان به‌طورخلاصه گفت كه بدون غيبيات، هيچ اخلاقي وجود ندارد، هم‌چنان كه بدون غيبيات هيچ ديني وجود ندارد.
بدين‌ترتيب اسباب اخلاق با اسباب دين پيوند دارد؛ به‌گونه‌اي‌كه نمي‌توان ميان آنها حدومرزهاي معيني تعيين كرد. در اين‌جا است كه مي‌بينيم فلاسفه دراين‌زمينه، به سه دستة مؤيد، منكر و متردد تقسيم مي‌شوند كه همين امر نيز از دين مايه مي‌گيرد و مردم دررويارويي با آن، به مؤمن، كافر و شكاك تقسيم مي‌شوند. ازسوي‌ديگر ميان دين و انسان، مصاحبت قديمي‌اي وجود دارد و همه به اين حقيقت اعتراف دارند كه ظهور دين با ظهور انسان مقارن است و اگر اين اقتران ميان دين و انسان در اصل صحيح باشد، شك در آفرينش عميق ملكه‌ها، انساني از روح ديني امري عبث و بيهوده است؛ تاجايي‌كه شايد هيچ فعلي از اين ملكات صادر نمي‌شود كه از اثر قريب يا بعيد اين روح خالي باشد.
اخلاق نخستين فعلي است كه از ملكات انسان صادر مي‌شود؛ ازاين‌رو بيش از ديگر افعال انساني درحقيقت ديني تداخل دارد؛ به‌گونه‌اي كه جايي براي جداشدن آنها وجود ندارد.
ما نيز از جمع ميان اخلاق و دين، اصلِ اصولي را قرار داده‌ايم كه جستار انتقادي خود از مدرنيسم غربي را بنا نهاده‌ايم؛ البته بر ما پوشيده نيست كه ممكن است بنا نهادن اين نقد بر اخلاق ديني، احساسات اشمئزاز و انكار را در وجود انديشه‌گرانِ مقلد "نوگراي" عرب پديد آورد؛ ولي اگر به وجود خود نظري مي‌افكندند، مي‌ديدند كه آنها چيزي را براي خود مباح مي‌دانند كه آن را بر ديگران حرام مي‌نمايند. زيرا اگر براي آنها جايز است كه مسائل ديني را با امور غيرديني نقد كنند، چرا براي ديگران جايز نباشد كه امور غيرديني را با مسائل ديني نقد كنند! و اگر براي آنها جايز است كه اخلاق اسلامي را با مدرنيسم سكولار نقد كنند، چرا براي ديگران جايز نباشد كه مدرنيسم سكولار را با اخلاق اسلامي نقد كنند!
ولي ما دراين‌جا افزون براين جواز و درستي، اسباب ديگري براي نقد آنها داريم. براي ما به اثبات رسيده است كه تأثير كجي‌ها و ناراستي‌هاي اخلاقي مدرنيسم در وجود انسان‌ها به حدي رسيده است كه در تقويم (؟) آن، اخلاقيات سطح (يعني اخلاقياتي كه مدرنيست‌ها وضع كرده‌اند و هنوز هم براي دفع عمل شر يا آزاري كه از رهگذر مدرنيسم به آنها مي‌رسد، وضع مي‌كنند) كاري از پيش نمي‌برد؛ زيرا دفع اين‌گونه علل و اسباب آزارنده، جز با ارزش‌هايي ـــ به مراتب از اين‌گونه اسباب متعالي‌تر ـــ امكانپذير نيست. ولي اين مدرنيست‌ها ارزش‌هايشان را از همين اسباب مي‌گيرند؛ درحالي‌كه مدرنيسم تنها ارزش‌ها و معاني‌اي را توليد مي‌كند كه از جنس وقايع و ظواهر آن باشد؛ ازاين‌رو در اين ارزش‌ها نيز به همان ميزان وقايع و ظواهر، احتمال آزار وجود دارد.
حقيقت اين است كه در اصلاح و تصحيح اين ناراستي، تنها اخلاقياتي مفيدند كه داراي قدرت كافي باشند؛ آن‌هم نه قدرتي كه فقط از قدرت مدرنيسم كمتر نباشد، بلكه قدرتي كه از قدرت آن فراتر رود تا بر آن توانايي يابد و بتواند علل و اسباب آزار و اذيت را قطع كند و اساساً بهرة اين اخلاقيات در اصلاح و تصحيح اين ناراستي‌ها، به ميزان فرارَوي اين اخلاقيات از محدودة مدرنيسم بستگي دارد؛ بنابراين بايد در طلب اخلاقياتي بود كه از سطحي كه مدرنيسم در سطح آن متوقف شده است، فراتر رود و در اعماق حيات و ژرفاي انسان غوص كند؛ زيرا از حياتي كه از عاجل خود به آجل خويش امتداد يابد و از انساني كه ظاهرش به باطنش پيونديابد، عميق‌تر و ژرف‌تر وجود ندارد و كدام معناي اخلاقي بهتر از دين الاهي مي‌تواند اين امتداد زندگي و اين اتصال را دربرگيرد. مگر نه اين‌كه اين دين درپي صلاح حيات انساني در حال حاضر و فلاح و رستگاري او درآينده است! چه رسد به ديني نظير اسلام كه به مثابة اتمام و تكميل اين معاني روحي آمده است.
بنابر اطمينان ما به اين حقيقت عجيب، به نقد اخلاقي غيرمتعارفي از مظاهر اساسي مدرنيسم غربي پرداخته‌ايم كه در نزد ديگران ازجمله عواملي است كه سبب تعظيم و بزرگداشت مسألة مدرنيسم غربي است؛ درحالي‌كه نزد ما از جمله عللي است كه به‌منظور حصول بهره‌مندي ازاين‌رو مدرنيسم، ما را به نياز شديد آن به اخلاق دين فرامي‌خواند.
حقيقت مكارم اخلاق و پيوندهاي آن با دين
منظور از طرح اين پرسش نخستين و مهم اخلاقي ـــ چنان‌كه به بعضي اذهان‌خطور مي‌كند ـــ ارائه و تحليل آراي علماي اسلامي درزمينة ارتباط دين و اخلاق نيست؛ بلكه هدف ما، منحصراً پاسخگويي به اين مسأله به شيوه فلاسفه است و اين امر را از راه اشكالاتي ـــ كه بر دعاوي اساسي متعلق به اين مسأله در حوزة فلسفه غرب، به‌ويژه رويكردهاي جديد آن ـــ انجام مي‌دهيم؛ ازاين‌رو اگر تركيب "مكارم اخلاق" را به‌كار مي‌بريم و به لفظ "اخلاق"بسنده نمي‌كنيم، به چند اعتبار است كه مهم‌ترين آن، اين است كه آن دسته از فلاسفة غرب كه به بحث دربارة پيوند دين و اخلاق پرداخته‌اند، اساساً ارتباط ميان اخلاق كريمه ـــ يا فضايل ـــ و دين، آنها را به خود مشغول كرده است، نه رابطة ميان اخلاق به‌معناي عام آن با دين كه شامل رذايل نيز مي‌شود. گويي آنها در اين امر، اين اصل نهفته را مبناي كار خود قرار مي‌دهند كه دين صرفاً مصدر اخلاق حسنه است؛ وگرنه كمتر از آن است كه استحقاق مقايسه با اخلاق را داشته باشد.
ازاين‌رو در اين كتاب، همين روش را دنبال كرديم و لفظ "اخلاق" را براي دلالت بر مكارم اخلاق به‌كار برديم.
پس از اين مقدمه، بايد گفت كسي كه در مسألة ارتباط ميان اخلاق و دين تأمل كند، درمي‌يابد كه اين ارتباط نمي‌تواند به يك وجه منحصر باشد؛ زيرا اين ارتباط مي‌تواند تاريخي، رواني، اجتماعي، منطقي، معرفتي و وجودي باشد. بااين‌حال آن‌چه مورد ملاحظه است اين است كه فلاسفة غرب، پيوند ميان دين و اخلاق را از همة اين وجوه مورد بررسي قرار نداده‌اند، بلكه به پاره‌اي از آنها بسنده كرده‌اند و گاه از يك وجه آن نيز پا فراتر نمي‌گذارند. از اين گذشته همواره، طبيعت و ذاتِ وجهي كه آن را اتخاذ كرده‌اند، به زحمت نمي‌اندازند يا اساساً اتخاذ اين وجه و آن وجه براي آنها به اندازة اين رويكردِ دو طرفه مهم نيست كه آيا در مسألة ارتباط دين و اخلاق، دين، اصل و اساس است، به‌گونه‌اي‌كه اخلاق، فرعي مبني بر دين باشد يا برعكس، آيا اخلاق اصل و اساس است و دين، فرعِ مبني بر آن است يا اين‌كه هر يك از آنها ذاتاً اصل هستند و هيچ‌يك از آنها فرعِ ديگري و مبني بر آن نيستند؟
ازاين‌رو فلاسفه سه وجه ممكن دربارة پيوند ميان اخلاق و دين بررسي كرده‌اند: تبعيت اخلاق از دين، تبعيت دين از اخلاق، استقلال اخلاق از دين؛ بنابراين به بررسي ويژگي‌هاي بارز هر يك از اين وجوه سه‌گانه و نتايجي مي‌پردازيم كه بر آنها مترتب مي‌شود.
1. تبعيت اخلاق از دين
ازجمله نخستين اخلاق‌پردازاني كه در فلسفة غربي به اين امر قايل بودند، دو فيلسوف بزرگ به نام‌هاي قديس "اوگوستين" و قديس "توماس آكويناس" هستند كه مانند سايرين دراين ديدگاه به دو اصل استناد مي‌كردند:
نخست: ايمان به خدا، و ديگري، ارادة خداوند.
الف. ايمان به خدا: از آن‌جاكه فلسفة اخلاقيِ به ارث رسيده از يونان، درغرب با تعاليم دين مسيحي درآميخت، اصلِ "ايمان به خدا" در اين فلسفه رسوخ يافت و پذيرش اين مسأله ـــ كه هيچ اخلاقي بدونِ، ايمان وجود ندارد ـــ تثبيت شد؛ با آگاهي به اين‌كه ايمان به معناي تصديق يقيني به‌وجود غيبيِ خداوند از راه قلب است؛ پس مادامي كه هدف اخلاق، ترسيم راه زندگي پاك براي انسان است، هيچ چيز در شوق براي تحقق دادن به اين غرض، هم در حال، هم در آيندة انسان به پاي دين نمي‌رسد. و اين امر تنها از اين‌جا نشأت مي‌گيرد كه دين برپاية ايمان به خداوندي مبتني است كه بر همه چيز قادر است و فردِ مؤمن را با فضل خود در رسيدن به اين زندگي پاك (حيات طيبه) از راه جود، رحمت و شفقت خود ياري مي‌كند.
ازاين‌گذشته ايمان به خداوند همواره در قلب مؤمن بزرگ مي‌شود و پله‌پله ترقي مي‌يابد تا به‌صورت محبست درمي‌آيد و آشكار است كه هيچ چيز فراتر از محبت خداوند وجود ندارد؛ حتي محبت مؤمنان به يكديگر از محبت خداوند سرچشمه مي‌گيرد. چندي نمي‌پايد كه "رَجا" با ايمان و محبت همراه مي‌شود؛ زيرا رجا بالي است كه فرد مؤمن و محٍب به مقام "خلاص" و رهايي به‌سوي آن پرواز مي‌كند و آنها از اين مقام، نه به‌خاطر استحقاقي كه دارند، بلكه به‌خاطر فضل‌الاهي، مستفيض مي‌شوند. پس "ايمان"، "رجا" و "محبت" خصلت‌هايي هستند كه اخلاق‌پردازان مسيحي آنها را سرسلسلة همة فضايل ديني قرار مي‌دهند؛ زيرا هيچ حد و افراطي در آنها وجودندارد، هيچ وقت به رذيلت، مضرت، و بدي نمي‌انجامند. چون مقصود اصليِ اين فضايل جليل كه آنها را "فضايل احسان" مي‌ناميم، موجودي است كه وراي كمال او، كمال ديگري وجود ندارد.
ازاين‌رو اين فضايل، استحقاق اين را دارند كه همة فضايل طبيعي ديگر، از جمله "فضايل عقلي" ـــ كه فلاسفة يونان در ساماندهي مدينة فاضلة خود از آن بهره برده و تاكنون نيز بر سراسر انديشة اخلاقي سيطره دارد ـــ از آن متفرع مي‌شوند. بدين‌ترتيب فضايل چهارگانه عقلي (عفت، شجاعت، حكمت و عدل) كه آنها را "فضايل عدل" مي‌ناميم، تابع فضايل سه‌گانة احسان (ايمان، رجا و محبت) و خادم آن قرار مي‌گيرند.
اين فلسفة اخلاقي نمي‌تواند موجب اعجاب و شگفتي افرادي باشد كه به سنت فلسفي يونان وفادارند؛ زيرا عقل آنها مجالي به مفهوم "ايمان" نمي‌دهد؛ چراكه در نزد آنها، اين مفهوم به مثابة سير قهقرايي به‌سوي اسطوره‌اي است كه اين سنت فلسفي را پديد آورده است. هرچند در اين‌جا نمي‌توان به انتقادات آنها درمورد اصل ايمان و اتهامات آنان به اهل ايمان پاسخ گفت، ولي بايد گفت كه اگر آنها منصف بودند، اذعان مي‌كردند كه دين آسماني از جنس اسطورة يوناني نيست و به‌جهت انكار حقيقت ايماني، بر سنت فلسفي قديم اصرار نمي‌ورزيدند.
ب. ارادة خداوند: بدون‌شك فلسفة اخلاقي‌اي كه ايمان به خداوند را يكي از اصول خود مي‌داند و همة فضايل انساني را براساس آن بنا مي‌كند، ناگزير بايد صفت واجبِ همين خداوند، به‌ويژه صفاتي را كه انگيزة انجام افعال اخلاقي است، براي او اثبات شده بداند و نخستين صفت از اين صفات الاهي، اراده‌منديِ كامل او است. ارادة او در افعال مخلوقات بشري، امر به افعال خير است؛ از اين‌رو بايد آنها را انجام داد؛ همچنين نهي از شر است، پس بايد از آنها دوري گزيد. چنين رويكردي به ارادة خداوندي كه اخلاق را تابع دين مي‌كند، به "نظريه امر الاهي" مشهور است.
پيروان سنت فلسفي يونان نمي‌توانند وجود خداوندٍ واحد بي‌شريكي را بپذيرند و واضح است كه نمي‌توانند اراده الاهي را برتابند چه رسد به آمر و ناهيِ مطلق بودن او؛ به‌گونه‌اي‌كه اگر كسي از او اطاعت كرد، ثواب برد و اگر نافرماني پيشه ساخت، عقاب شود. ازاين‌رو هيچ تعجبي ندارد كه پيروان معاصر سنت فلسفي يوناني به اين ارادة آمر و ناهي اعتراض كنند؛ البته در اين‌جا مجال پرداختن به اعتراضات و شبهه‌هايي نيست كه آنها دراين‌باره ايراد كرده‌اند. ازاين‌رو فقط به يكي از شبهه‌هاي مشهوري مي‌پردازيم كه به شكل پرسشي دو بخشي مطرح شده است و آن اين‌كه "آيا خير، خير است، چون خدا به آن امر كرده است؟ و آيا شر، شر است چون خدا از آن نهي كرده است؟ به‌عبارت‌ديگر آيا خداوند به خَير امر كرده چون خير است و از شر نهي كرده چون شر است؟ "اگر اخلاق‌گزار متدين به اين پرسش پاسخ دهد، جواب مثبت است و دراين‌صورت بايد هرگونه امر الاهي خير باشد؛ هرچند كه از نظر عقل، شر محسوب شود و هرگونه نهي خداوندي، شر باشد؛ هرچند از نظر عقل، خير به‌شمار آيد. ازسوي‌ديگر اگر همين فرد متدين به اين پرسش كه آيا خداوند به انجام خير امر كرده، چون خير است و از انجام شر نهي كرده چون شر است، لازم مي‌آيد كه خير و شر، مستقل از ارادة الاهي باشد و حتي اين اراده، تابع آنها است.
بااين‌حال نكتة عجيب در اين مسأله اين است كه دسته‌اي از فلاسفة جديد هستند كه در مسأله متافيزيكي دشواري خوض مي‌كنند كه از عهدة عقل مجرد برنمي‌آيد؛ يعني همان كاري كه متكلمان مسلمان چندين قرن پيش انجام دادند و به‌سبب آن به سه دسته تقسيم شدند: اشاعره (معتقدان به حسن و قبح شرعي)، معتزليان (معتقدان به حسن‌وقبح عقلي) و فرقة سوم معتقد بودند پاره‌اي از امور حسن و قبح عقلي و پاره‌اي ديگر شرعي هستند.
2. تبعيت دين از اخلاق
مسألة تبعيت دين از اخلاق در فلسفة جديد، از قول به "اصل ارادة خير انسان" يا ارادة حسنه يا ارادة طيبه متفرع شده است كه فيلسوف آلماني، "امانوئل كانت"، نظرية اخلاقي ويژة خود را براساس آن بنا ساخت.
أ. مقتضاي اصل ارادة خير
به نظر "كانت"، بايد در تأسيس اخلاق، از جايي شروع كرد كه اطلاقاً خير باشد؛ به‌گونه‌اي‌كه شرط و سبب هرگونه ارزش اخلاقي باشد و اين امر، صرفاً چيزي است كه او آن را "ارادة خير" ناميده است و خيربودن آن، نه از آثار و فوايد آن و به طريق اولي، نه از مرادها و متعلقات آن، يعني اشياء خارج از آن نيست؛ بلكه صرفاً از فعل خودِ آن، از آن حيث كه اراده است، يعني از يك شيء داخلي كه عيناً خود او است، اعم از اين‌كه مُراد تحقق يافته باشد يا نه، مي‌باشد؛ به‌گونه‌اي كه اين فعل، في‌نفسه غايت باشد، نه وسيله‌اي براي غايتي ديگر.
اراده هنگامي خير است كه در تمامي افعال خود، صرفاً برمبناي مقتضيات عقل‌محض عمل كند و آشكارترين نشانة وجود اين عقل در افعال اراده اين است كه فوري همه نوع هوا ـــ اعم از: شهوات، عواطف و اميال ـــ را از خود دور كند؛ زيرا عقل و هوا دو ضد غيرقابل اجتماع هستند؛ چنان‌كه فوري از همة انواع خط و غرض جدا شود تا به هيچ موجودي، حتي "سعادت غايي" يا "كمال اعلا"، "خير متعالي" يا "محبت والا" تعلق نداشته باشد.
از آن‌جاكه ارادة خير، ارادة عاقل (به عقل محض) است، فقط به افعالي تعلق مي‌گيرد كه به‌شكل واجب و براساس املاي عقل محض صورت گيرد و بايد واجب باشد و هيچ امر عارضي در آن اعتبار نداشته باشد، هيچ توجهي به غرض محدود وجودنداشته باشد و هيچ مجالي براي تبعيت از غير آن وجود نداشته باشد؛ به‌اين‌معنا كه ارادة خير، اراده‌اي است كه بر مقتضاي واجب، به‌خاطر واجب عمل مي‌كند؛ يعني يگانه چيزي كه او را به انجام واجب وامي‌دارد، صرفاً احترامِ واجب است؛ بدين‌ترتيب به فضل اصل "ارادة خير"، بناي كاخ اخلاق از پايه‌هاي ايمان به خدا يا ارادة مطلق بي‌نياز مي‌شود و به تعبير "كانت"، چنين مي‌نمايد كه اخلاق به انديشة موجود مختلف با انسان و والاتر از او نيازي ندارد تا اين انسان تكليف خود را بشناسد؛ همچنين به سببي غير از قانون خود نيازي ندارد تا از آن تبعيت كند… ازاين‌رو دربارة اخلاق [بايد گفت] كه مطلقاً نيازي به دين ندارد؛ بلكه به فضل عقل ناب عملي، خوداكتفا است.
البته عقلي كه ارادة خير را منضبط و به اطاعت از واجب امر مي‌كند، در جست‌وجوي تحقق دادن به جمع ميانِ فضيلتي است كه با اداي واجب همراه است و سعادتي كه ضرورتاً با فضيلت همگام نيست و اين جمع همان "خير اعلا" است. با اين‌حال تلاش براي تحقق‌دادن به اين خير جامع، ما را بر آن مي‌دارد كه دو حقيقت ايماني را بپذيريم.
يكم. جاودانگي روح: زيرا كمالِ توافق ميان اراده و قانون اخلاقي، شرط حصول اين خير است؛ اما حصول اين توافق كامل، بدون ارتقاي غيرمتناهي در مدارج كمالِ اخلاقي امكانپذير نيست و چنين ارتقايي بدون فرضِ اين امر ـــ كه فرد عاقل داراي ذاتِ باقيِ غيرمحدودي به‌نام روح است ـــ امكان ندارد تحقق يابد!
دوم. وجود خداوند: زيرا سعادت براي عاقل در اين جهان حالتي است كه بر توافق ميان طبيعت و ارادة اين عاقل و اميد او به تحقق خيراعلا مبتني است. بااين‌حال او نمي‌تواند خودش به اين توافق دست يابد؛ زيرا قانون اخلاقي‌اي كه ارادة او صادر مي‌كند، مستقل از طبيعتي است كه بر او محيط است؛ هم‌چنان‌كه مستقل از توافق اين طبيعت با اميد او نيز هست. همچنين از آن‌جا كه اگر اين عاقل به‌موجب آزادي‌اش علت اين قانون اخلاقي است، بدون شك براي هميشه علت طبيعتي نيست كه سعادت او به آن مربوط مي‌شود. ازاين‌رو لازم مي‌آيد كه وجود علتي براي كل طبيعت را فرض كنيم كه از اين قانون بالاتر و اصل اين توافق در اختيار او باشد؛ يعني سر پيوند ميان فضيلت و سعادت باشد. و اين يعني خداوند.
بدين‌ترتيب روشن مي‌شود كه اين دو اعتقاد ديني، يعني "جاودانگي روح" و "وجودخداوند" در جايگاه دو اصل ـــ كه تابع اخلاق هستند ـــ قرار گرفته‌اند و بر شعور عاقل در اثناي اراده‌ورزيِ آزاد او مترتب مي‌شود؛ البته اين‌كه گفته شد "اصل"، نبايد اين توهم را پديد آورد كه اين دو حقيقت ديني، دو اصلي هستند كه اخلاق مذكور از آنها نشأت گرفته است.
اكنون بايد اين پرسش را مطرح كرد كه آيا تبعيت دين از اخلاق، حقيقي است؟ يعني آيا هيچ‌گاه امكان ندارد كه دين از منزلت فرعي خارج شود يا تبعيت فرعي است و ممكن است جاي آنها تغيير كند؟
مي‌توان گفت كه "كانت"، در بناي نظرية اخلاقي خود، دو راه درپيش گرفت و توضيح مي‌دهند كه چگونه تأثير دين در اخلاق را نمي‌توان در يك يا دو صورت مانندٍ
"اقتباس پاره‌اي معاني ديني" يا "تأسيس اخلاق براساس اصول اعتقادي" منحصر كرد. برعكس داراي شكل‌هاي گوناگوني است كه پاره‌اي از آنها ظاهر و پاره‌اي ديگر نهان هستند كه ازجمله نهفته‌ترين شكل‌هاي آن، اين است كه توسل به دين در قطع ارتباط با دين باشد. به‌گونه‌اي كه اگر يك سكولار تمايل داشت، نظرية سكولاريستي‌اي را با عناصر برگرفته از دين بسازد. به‌نظر مي‌آيد روش‌هاي ذيل، دو شيوة تأثير پنهان دين در تأسيس نظرية اخلاقي سكولاريستي باشد؛ تاجايي‌كه گفته شده است در اين كار، مشغول "سكولار كردن" دين مسيحي هستيم.
الف. روش مبادله: منظور از اين روش اين است كه واضع نظرية اخلاقي به‌جاي مقولات متعارف در اخلاق ديني، مقولات مقابل آنها و غيرمتعارف را با همان شيوة استعمال نظري در اين اخلاق به‌كار مي‌گيرد؛ براي نمونه "كانت"، مفهوم عقل را به‌جاي ايمان، ارادة انساني را به‌جاي ارادة الاهي، حُسن مطلق اراده را به‌جاي احسان مطلق خداوند، امر قطعي را به‌جاي امر الاهي، تجريد را به جاي تنزيه، احترام به قانون را به‌جاي محبت الاهي، قانون انساني براي خود را به‌جاي قانون الاهي براي ديگري، خيراعلا را به‌جاي نعيم و اقليم غايت‌ها را به‌جاي بهشت به‌كارگرفت.
ب. روش مقايسه: منظور از اين روش اين است كه واضع نظرية اخلاقي، احكام اخلاقي خود را به شيوة احكامي كه اخلاق ديني اخذ مي‌كند، اندازه مي‌گيرد؛ به‌اين صورت كه هم‌چنان دين منزل، داراي اخلاق خاصي است، عقل مجرد نيز مي‌تواند اخلاقي داشته باشد. اگر در اولي خداوند قانونگذار است، در دومي انسان اين‌كار را انجام مي‌دهد و …
ازاين‌رو شكي نيست كه "كانت" نظرية اخلاقي سكولاريستي خود را براساس پايه‌هاي ديني قرار داده و مقداري در آنها دستكاري كرده است؛ به‌گونه‌اي‌كه به‌جاي خدا، انسان را قرار داده و احكام او را با احكام خداوند مقايسه كرده است. ازاين‌رو وصفٍ سكولاري بودن اين اخلاق، تنها ظاهر آن را دربرمي‌گيرد؛ چراكه سكولاريسم در اين‌جا به معناي نوعي "ديني بودن" پنهان و نهفته است كه يگانه تفاوت آن با ديني بودن آشكار، مسأله موجودِ سزاوار تعظيم است كه در اين اخلاق به ظاهر سكولار به‌جاي خداي غيبي، انسان عيني تعظيم مي‌شود.
اكنون كه ثابت شد اخذ و اقتباس از دين، به شيوه‌هاي متعددي اعم از آشكار و پنهان صورت مي‌گيرد، همچنين ثابت شد كه اخلاقِ ارادة خير از نوع پنهانِ اين اقتباس‌ها بهره برده و كاخ اخلاقي خود را براساس آن بنا ساخته است، ادعاي "كانت" مبني بر اين‌كه دين، تابع اخلاق است، نه اخلاق تابع دين، باطل مي‌شود؛ بنابراين درست است كه بگوييم دين، مهد اخلاق بي‌دينانه‌اي است كه "كانت" آورده است. تا جايي كه حقيقت اخلاق غيرديني، همان اخلاق دينيِ بدلي است و دليل بدلي بودن آن، انكار زباني نياز به حقيقت دين و اقرار عملي به آن است.
3. استقلال اخلاق از دين
ادعاي استقلال اخلاق از دين در فلسفة جديد از مسأله فلسفي دقيقي متفرع شده كه بيشتر به شعاري مذهبي شبيه است و آن اين است كه هيچ بايدي (وجوب) از هست (وجود) استخراج نمي‌شود.
كسي كه به اين مسأله دشوار اخلاقي مشهور شده، فيلسوف انگليسي، "ديويدهيوم" است؛ تاجايي‌كه گفته شده "هيوم" انديشه‌اي مؤثر از اين قضيه را بيان نكرده است؛ به‌گونه‌اي كه اين مسأله به قانون تبديل شده و به نام "قانون هيوم" معروف شده است. اين قضيه كه همواره ميان جمهور فلاسفه و منطق‌دانان مجادلات بزرگي را پديدآورده است، در كتاب "رساله در طبيعت بشري" آمده و خلاصة آن به شرح ذيل است:
"در تمام نظام‌هاي اخلاقي‌اي كه تاكنون با آنها برخورد كرده‌ام، هميشه ديده‌ام كه گهگاه مؤلف راه استدلال متعارف را درپيش مي‌گيرد وجود خدا را اثبات يا ملاحظاتي را دربارة امور انساني ارائه مي‌كند؛ ولي ديري نمي‌پايد كه ناگهان همة قضايايي كه مي‌يابم به‌جاي دو رابطة وجوديِ متعارف، يعني "هست" و "نيست"، با "بايد" و "نبايد" همراه است؛ البته اين تحول چندان احساس نمي‌شود. بااين‌حال داراي اهميت فراواني است. چون از آن‌جا كه لفظ "بايد" يا "نبايد" بيانگر رابطه يا حكم جديدي است، بايد اين رابطه مورد توجه و تفسير قرار گيرد و در همان‌حال، علتٍ اين مسأله كه كاملاً غيرمعقول به‌نظر مي‌رسد، تبيين شود و آن اين‌كه چگونه ممكن است اين رابطة جديد كه با ديگري اختلاف كلي دارد، لازمة آن قرار گيرد."
اكنون پاره‌اي از افكار نهفته در اين متن را استخراج مي‌كنيم:
الف. طرفداران نظام‌هاي اخلاقي، بي‌آن‌كه احساس كنند، به‌شكلي عجيب از قضاياي گوناگون، به يكديگر گريز مي‌زنند.
ب. اين انتقال عجيب عبارت است از انتقال از قضاياي وجودي (مربوط به‌هست‌ها) يا وصفي يا خبري، به قضاياي وجوبي (مربوط به بايدها) يا فضاياي حكمي يا اخلاقي …
ج. اين انتقال از هست به بايد صورت لزوم منطقي به خود مي‌گيرد.
د. اين لزوم ويژه، با مقتضاي متعارف و شناخته شده لزوم مخالفت دارد كه همانا انتقال از هست به بايد است.
هـ . عمل به اين لزوم، ايجاب مي‌كند كه بايد آن را تعليل كرد.
و. بدون شك حصول اين لزوم، بدون ارائة علت، امري غيرمعقول است.
تأويل مشهور اين متن، براساس اين عناصر است و آن اين‌كه "هيوم" مي‌گويد: لازم آمدنِ هيچ نتيجة اخلاقي ـــ يعني غيرخبري ـــ از قضاياي خبري درست نيست. به بيان عام‌تر، لازم آمدن هيچ نتيجة اخلاقي از قضاياي غيراخلاقي درست نيست. چنان‌كه كسي بگويد: در علم براي انسان منفعت وجود دارد؛ پس طلب علم واجب است.
ازاين‌رو ثابت مي‌شود كه "هيوم" با هرگونه تأسيس اخلاق براساس اصول خبري يا اصول غيراخلاقي معارض است و به تبع آن مي‌توان گفت كه "هيوم" نخستين كسي است كه خواستار استقلال است.
انعكاس اين مسأله را در مسأله ديگري مي‌يابيم كه گسترش و تأثيري همپاي آن دارد و فيلسوف معاصر انگليسي، "جرج ادوارد مور"، با آن مشهور شده و آن "مغالطه طبيعي" است. مقتضاي اجمالي اين مسأله اين است كه همة اخلاق‌پردازان پيش فرض كرده‌اند كه امكانِ تحليل مفاهيم اخلاقي و تبديل آنها به مفاهيم طبيعي وجود دارد؛ اگر مفهوم "خير" را به مفهومِ طبيعيِ "لذت‌بخش"يا مطلوب تبديل كنيم، ولي حقيقت اين است كه اگر اين تبديل و باز گرداندن صحيح باشد، واجب مي‌آيد كه قولِ "خير لذت‌بخش است" يا "خير خير است" يا "لذت‌بخش‌لذت‌بخش است" يكي باشد؛ به اين معنا كه هر دو مفهوم مترادف يكديگر باشند؛ ولي مسأله چنين نيست؛ زيرا در قضية نخست چيزي را مي‌يابيم كه در دومي و سومي نمي‌يابيم. ازاين‌رو اصل در اين فرض خطا، اعتقاد اين افراد است كه انطباق دو مفهوم "خير" و "لذت‌بخش" بر اشيا، دليل تطابق آنها در معنا است.
پيدا است كه "مور" در اين‌جا از تعريف مفهوم اخلاقي به واسطة مفهوم طبيعي سخن مي‌گويد؛ هم‌چنان كه "هيوم" از لزوم قضية اخلاقي از قضية خبري يا وجودي (مربوط به هست) سخن مي‌گفت و معلوم است كه اين تعريف، حالت خاصي از لزوم است و عبارت است از لزوم و عكس آن؛ ازاين‌رو مغالطة طبيعي "مور"، حالت خاصي از قانون "هيوم" است.
نقد ادعاي استقلال اخلاق از دين
چنين درنظر بگيريم كه "هيوم" اصرار داشته است تا به ما گوشزد كند كه دو نوع قضية خبري وجود دارد: يكي قضايايي كه از خدا خبر مي‌دهد و ديگري قضايايي كه از انسان خبر مي‌دهد و واضح است كه اين جدايي، به اين مطلب اشاره دارد كه نوعِ نخست، متضمن قضاياي ديني است؛ درحالي‌كه نوع دوم، متضمن چنين قضاياي نيست؛ و بنابراين به‌موجب تأويل مشهور اين قسمت از كلام "هيوم"، دو نتيجه به‌دست مي‌آيد:
1. احكام ديني را از احكام اخلاقي خارج مي‌كند.
2. احكام ديني را شايسته آن نمي‌داند كه احكام اخلاقي را تأسيس كنند.
البته اين نتايج را مي‌توان از جوانب گوناگوني مورد اعتراض قرار داد؛ ولي در اين‌جا به دو اعتراض بسنده مي‌شود:
الف. محسوب كردن دين به مثابة نظريه‌اي در امور غيبي: بديهي است كه خارج‌كردن حكم ديني از حكم اخلاقي، مبتني بر تصور محدودي دربارة دين است؛ چراكه آن را چيزي شبيه يك نظريه قرار مي‌دهد. چون بنا بر آن‌بخش از گفته‌هاي "هيوم" كه آورده شد ـــ دين مجموعه‌اي احكام خبري يا وجودي است و بديهي است كه نظريه، نظام متكامل و منسجمي از قضاياي خبري است. ازسوي‌ديگر اين احكام ديني در نظر "هيوم" فرضيه‌هايي هستند كه انسان از جانب خودش آنها را وضع كرده است تا پس از شكست خوردن در دستيابي به علل طبيعي ـــ كه تجربه‌هايش را براي او تفسير كند ـــ به اين فرضيه‌ها دست‌آويزد تا تجربة او را در اين عالم برايش تفسير كنند؛ چراكه به كمك ايمان به‌وجود خداوندي پناه مي‌برد و آن را علت اولاي حوادث زندگي و پديده‌هاي اطراف خود قرار مي‌دهد. افزون براين، واضح است كه قضاياي نظري، عبارت است از فرضيه‌هايي كه قابليت تحقق يا استنتاج دارند.
درحالي كه حقيقت دين، بيش از آن‌كه به نظريه شباهت داشته باشد، به نهاد شبيه است و اساساً يك نهاد است. مقتضاي نهاد هم اين است كه مجموعه‌اي از احكام و معايير باشد كه چگونه عمل را براي برآورده ساختن نيازهاي مشخصي معلوم مي‌كند. اگر چنين باشد، لازم مي‌آيد كه دين در كنار اخباري كه دربارة موجودات ـــ اعم ازمحسوس يا غيبي ـــ مي‌دهد، متضمن اقوال وجوبي (بايدي) باشد كه رابطه ميان اين موجودات به‌منظور جلب منفعت و دفع مضرت باشد. معلوم است اقوالي كه متضمن چنين نفع و ضررهايي باشند، اخلاقي هستند؛ ازاين‌رو لازم مي‌آيد كه دين به همان اندازه كه اِخباري است، اخلاقي نيز باشد.
ازسوي ديگر حقيقت اين است كه جداكردن خبر از ارزش در حوزة ديني، امري محال و غيرممكن است؛ چراكه خبر ديني، خبر علمي نيست؛ بلكه خبر عملي است و اين امري مشخص است؛ چون دين نيامده است تا به مردم علم ياد دهد، همچنين به‌مثابة يك نظام علمي بيان نشده است؛ بلكه براي هدايت مردم به راهي آمده است كه بايد ابزارها و توانمندي‌هاي بشري به‌سوي آن هدايت شوند؛ ازاين‌رو هيچ خبري در دين از ارزش جدا نيست.
ازجمله صفاتي كه تمدن جديد غربي در ميان فلسفه‌پردازان با آن توصيف مي‌شود، اين است كه اين تمدن براساس، لوگوس، به معناي اصلي يوناني آن مبتني است و به‌طور خلاصه، اين تمدن، تمدنِ "لوگوس" است. آشكار است كه واژه "لوگوس" داراي معاني فوق‌العاده فراواني است كه در اين‌جا فقط به دو معناي آن ـــ كه از ديگر معاني شهرت بيشتري دارد ـــ اشاره مي‌كنيم و آن دو، يكي "عقل" و ديگري "نقل" است. بدين‌ترتيب تمدن مدرن،تمدني دو وجهي است: تمدن عقل و تمدن قول. بااين‌حال وجهي كه مردم، به‌ويژه فلسفه‌پردازان و نوگرايان را بيش از وجه ديگر و تا حد فريبندگي به خود مشغول داشته، "تمدن عقل" بودنِ آن است. تجلي اين فريبايي نيز در بالا بردن مقام "ويژگي عقلي" يا به اصطلاح معروف "عقلانيت" تا حد بالاترين مرتبة ادراك انساني است.
قصد ما از بيان اين مطالب، تأمل در اين دو وجه مدرنيسم و ارزيابي آنها براساس مقتضيات اخلاق‌اسلامي، به‌ويژه برجسته‌ساختن نقص مربوط به وجه اول (عقل) و ظلم مربوط به وجه دوم (قول) است؛ به‌گونه‌اي‌كه اين تمدن، ازآن‌حيث كه تمدن عقل است، تمدن ناقص و ازآن‌حيث كه تمدن قول است، تمدن ظالم مي‌باشد.
با صرف‌نظر از تعاريف متعدد و ديدگاههاي گوناگوني كه دربارة عقلانيت و مسائل مربوط به آن بيان شده است، به همين مقدار بسنده مي‌شود. خاصه آن‌كه درآغاز اين نوشته نيز به پاره‌اي آفات و آسيب‌هاي تكية نامحدود بر عقل و عقلانيت اشاره شد. فقط ذكر اين نكته لازم است كه حاكميتٍ انديشة عقلانيت و محوري‌شدن آن در تمامي مباحث، موجب حاكميت اين انديشه در معرفت‌شناسي و تكنولوژي شده است و پيدا است كه اين امر داراي آثار و تبعات فراواني، از جمله ـــ چنان‌كه گفته شد ـــ از يك لحاظ ناقص و از يك لحاظ ظالم است و اگر درست دقت شود، اين دو امر، انسان و حقيقت هويت او را محدود ومنحصر مي‌كند و بحران حقيقي در امور انساني پديدمي‌آورد. كاملاً پيدا است كه مقابله دربرابر اين بحران، تأسيس يك نظام‌اخلاقي كامل و جامع است كه دست‌كم از آفات و آسيب‌هاي اين نوع اخلاق‌پردازي، بري و منزه باشد. بدون شك اين نظام جديد، چيزي نيست جز اخلاق مبتني بر وحي ـــ كه تجسم كامل آن در دين اسلام است. مؤلف محترم نيز، به پاره‌اي چشم‌اندازهاي اين اخلاق ديني اشاره كردند كه در اين‌جا به گزيده‌هايي از آن اشاره مي‌شود.
شايد نياز انديشمند مسلمان به تأمل در امور اخلاقي، بيش از هر زمان ديگري مي‌باشد و اين امر را مي‌توان در سه مسأله مطرح كرد:
يكم: نمي‌توان از آفاتي كه تمدن "لوگوس" به انسان منتقل مي‌كند و او را در صميم وجودِاخلاقي‌اش مي‌آزارد ـــ تا جايي كه انسان را از صلاح و فلاح عاجل و آجلش نوميد مي‌سازد، با اصلاحات و تعديلاتي كه در يكي از جوانب اين تمدن گسترده و پرشاخ و برگ انجام مي‌دهند ـــ خارج شد؛ چراكه اين‌گونه بازسازي‌هاي محدود در حد و اندازة اين‌گونه آفات فراگير نيستند تا بتوانند آثار و آسيب‌هاي اخلاقي آن را محو كنند.
دوم: بدون شك جهان در ساية تحولات پياپي كه در همة جوانب زندگي فردي و اجتماعي پيدا كرده ـــ روي به سوي تحول اخلاقي عميقي نهاده است و اگر بپذيريم كه اين‌گونه تحولات گوناگون، ناگزير ارزش‌ها، اصول و معيارهاي اخلاقي جديدي را ايجاد مي‌كند، بعيد نيست كه سروران جهان كنوني به وضع نظام اخلاقيِ جديد جهاني، پناه برند؛ چنان‌كه دربارة نظام بازرگاني و تجارت جهاني چنين كاري را انجام دادند: هرچند ممكن است تأسيس نظام جديد اخلاقي، پس از پايان دادن كار و بار نظام‌هاي جهانيِ اقتصادي، سياسي، نظامي، تبليغاتي و فرهنگي صورت گيرد كه علت اين امر نيز حاكميت ديدگاهي درمورد اخلاق است كه آن را تابع و پيرو اين‌گونه سازمان‌ها مي‌داند كه متبوع و پيشرو.
سوم: غياب كلي تلاش‌هايي كه مي‌كوشند در اخلاق اسلامي تجديد نظر كنند؛ تا جايي كه اين امر نسبت به فلسفه‌هاي اخلاق غربيِ جديد، بسيار كم و ناچيز است؛ البته اين غياب تأسف‌بار، مسلمانان را دچار تزلزل مي‌كند؛ خاصه آن‌كه آنها ـــ چنان كه پيدا است ـــ فعلاً چيزي جز ارزش‌هاي اخلاقي و معاني روحي موجود در اسلام، براي تثبيت وجود خود و بيان انديشه‌هايشان در تمدنِ جهاني موعود ندارند.
بنابر اين سه اعتبار، يعني زيانباربودن تمدن "لوگوس" از لحاظ اخلاقي، تحول اخلاقي موعود، خلأ اخلاقي اسلامي، پاره‌اي چشم‌اندازهاي اساسي نظرية اخلاقي اسلامي را ترسيم مي‌كنيم تا در پركردن اين خلأ سهيم باشد.
اصول نظرية اخلاقي اسلامي
اگر هر كلامي ـــ در هر زمينه‌اي كه باشد ـــ بايد نتايجش را بر اصول معيني بناكند، شايد بحث اخلاقي بيش از ديگر حوزه‌ها بر اصول و مباني متكي باشد؛ آن‌هم به‌سبب حوزه‌اي كه به آن مي‌پردازد و نيز به‌خاطر پيوندي كه با نهاني‌ترين جوانب زندگي بشري دارد؛ ازاين‌رو بهتر است اصول اساسي‌اي كه مبناي كلام ما را در اين‌زمينه تشكيل مي‌دهند، معين كنيم.
الف. اصل "اخلاقي بودنِ انسان"
مقتضاي اصل اولِ اخلاق اسلامي اين است كه "بدون اخلاق، انساني وجود ندارد". پوشيده نيست كه اخلاق حسنه، صفات مخصوصي هستند كه اصل در آنها، وجود معاني شريف يا ارزش‌هاي والا است؛ همچنين پوشيده نيست كه در ميان مخلوقات اين عالم، موجودي مانند انسان وجود ندارد كه خواستار تحقق دادن به اين معاني و ارزش‌ها باشد؛ به‌گونه‌اي كه وصف انسانيِ او به اندازة تحقق دادنِ او به اين ارزش‌ها باشد؛ تا جايي كه اگر اين ارزش‌ها و معاني فراوان شدند، اين وصف (انسان بودن) زيادتر شود و اگر كم شدند، كم شود. بر اين اصل سه حقيقت مترتب مي‌شود:
يكم. هويت انسان، اساساً داراي طبيعت اخلاقي است.
دوم. هويت انسان داراي مرتبة واحدي نيست؛ بلكه داراي مراتب متعدد است؛ به‌طوري‌كه ممكن است يك فرد در ميان يك جمع از لحاظ انسان بودن از ديگري بيشتر يا كمتر باشد.
سوم. هويت انسان ثابت نيست؛ بلكه متغير است؛ ازاين‌رو درست است كه يك فرد واحد در مرحله‌اي از مراحل زندگيش از مرحله‌اي ديگر، از لحاظ انسان بودن، بيشتر يا كمتر باشد.
ب. اصل "ديني بودن اخلاق"
مقتضيات اصل دوم اخلاق اسلامي اين است كه "بدون دين، اخلاقي وجودندارد". راجح اين است كه اين اصل اخلاقي را گروهي از مردم، به‌ويژه سكولارها (كه فقط به عقل صرف اعتقاد دارند و جايي براي وحي قايل نيستند)، اومانيست‌ها (كه تنها به‌ارزشمندي انسان معتقدند و جايي براي الوهيت نمي‌شناسند) طبيعت‌گرايان (كه همواره در جست‌وجوي تعليل طبيعي امورند و جايي براي غيب قايل نيستند)، ماترياليست‌ها (كه فقط به اصول مادي امور معتقدند و به روح باور ندارند)، تاريخ‌گرايان (كه فقط به تغيير تاريخي پديده‌هاي انساني معتقدند و به امور مطلق باور ندارند) تاب نياورند هرچند در اين‌جا جاي بسط كلام دربارة اعتراضات اين گروه‌ها وجود ندارد، ولي فقط به اين نكته اشاره مي‌شود كه اخلاق به دو شيوه بر دين بنا مي‌شود:
الف. روش مستقيم: يعني از راه دريافت خبر اين اخلاق از وحي. الاهي و تأسي به رسولي كه اين وحي را آورده است.
ب. روش غير مستقيم: يعني اقتباس اخلاق از دين همراه با تلاش براي خارج كردن اين اخلاق از وصف ديني اصلي آن. بدون شك، سكولاريست، اومانيست، طبيعت‌گرا، مادي‌گرا و تاريخي‌گرا، آگاهانه يا ناآگاهانه، دست‌كم در پاره‌اي امور اخلاقي‌اي كه تأسيس مي‌كنند، از شيوة دوم بهره مي‌گيرند. مثلاً اين‌كه سكولار مي‌گويد: عقل را روش خود قرار بده يا تاريخ‌گرا مي‌گويد: تاريخ را وصف حال خود قرار بده يا ماترياليست مي‌گويد: ماده را اصل قرار بده، همة اين قضايا نه تحقيق تجربي هستند نه محاسبه‌اي، بلكه پيش از هر چيز به امر ديني شباهت دارد.
درمورد اركان نظرية اخلاق اسلامي بايد گفت كه به‌طوركلي امور اخلاقي به دو‌صورت انجام مي‌گيرد. يكي الزام (مجموعه‌اي از اوامر و نواهي كه از خارج بر ارادة انسان فرض مي‌شود) ديگري اعتبار (مجموعه‌اي از معاني و ارزش‌ها كه انسان به‌صورت خودبه‌خودي از افعال و اقوالي كه مي‌بيند يا آنها را دريافت مي‌كند، استنباط مي‌نمايد).
حال اگر تأمل كنيم كه كداميك از اين دو‌صورت براي انسان مناسب‌تر است، ديده مي‌شود كه روش دوم (اعتبار) داراي چنين خصلتي است؛ آن هم به دو دليل:
يكم. به‌نظر انسان، چيزي خشم انگيزتر از اين نيست كه كسي به او امر و نهي كند؛ زيرا بسيار به آزادي علاقه‌مند است و فوق‌العاده تمايل دارد كه همة كارهايش از ارادة خود او نشأت گيرد؛ ازاين‌رو هرچه احكام اخلاقي را به شيوه‌اي غير از صورت امر و نهي دريافت كند، ميزان نفرت و انزجار او از اين احكام كمتر مي‌شود.
دوم. زندگي اخلاقي انسان لحظات جدا از هم نيست كه بر هر لحظه‌اي از آن اوامر يا نواهي جداگانه‌اي فرمان براند؛ بلكه اين زندگي عبارت است از وحدت افعالي كه تاريخ ويژه فاعل خود را تشكيل مي‌دهند؛ ازاين‌رو هر فعل اخلاقي، در اين تاريخ، يك حادثه است و هويت انساني نه در يك لحظه يا در يك برهه، بلكه در سراسر اين تاريخ، يعني از ميلاد تا مرگ استوار و پديدار است.
حال اگر مقتضاي آزادي انسان و حادثة حيات اخلاقي او را با هم جمع كنيم، ناگزير بايد به روش اعتبار تن دردهيم؛ يعني ارائة احكام اخلاقي، نه به صورت اوامر، بلكه به‌صورت اخبار و نه به‌صورت نظام، بلكه به‌صورت قصه؛ زيرا اخلاق، افعال زنده است و افعال زنده، تاريخند و تاريخ جز با قصه زنده نمي‌ماند؛ ازاين‌رو، اخلاق انسان قصه‌اي است كه هويت او را معين مي‌كند. و هيچ تعجبي ندارد كه در قرآن كريم اين همه داستان زيبا بيان شده است و بيشتر احكام و مواعظ خود را به‌صورت قصه ارائه مي‌كند؛ همچنين تعجبي ندارد كه اين همه به سيرة پيامبر(ص) و اقامة ركن، اقتدا، اصرار و عنايت مي‌شود. مگر نه اين‌كه سيره، يك قصة حقيقي است و مگر نه اين‌كه اقتدا، شخصيت دادن به اين قصه است.
پي‌نوشت‌ها:
1. براي توضيح بيشتر دراين‌باره، ر.ك: طه عبدالرحمن: اللسان و الميزان أو التكوثر العقلي، صص 21 ـــ 30.
2. ر.ك:
LALANDE, A:vocabulaire technique et la philosophie, presses universitaires de france, paris, pp 305 ___ 306.
3. ر.ك: RlcoEur,p: Lectures I, pp. 256 ___ 258
4. ر.ك: مقدمة چاپ دوم كتاب CONCHE,M:le fondement de la Morale
نيز ر.ك: فصل دهم آن تحت عنوانِ:
Diccours Moral et discovrsde sagesse.
5. ر.ك:COMTE ___ SPONVILLE, A.: Value et uerete, etudes syniques,pp.182 ___ 205
6. ر.ك:COMTE ___ SPONVILLE, A. et FERRy,L.: Morale, politique, Religion, pp 213 ___ 215
7. همان، ص 222.
8. SPINeZA,B: OEurres completes, p. 470
دربارة اخلاق مبتني بر رغبت نيز، ر.ك:
Robert Misrahi: Qu'est ___ ce quet'e thique
9. COMTE ___ SPONVILLE,A.et FERRY, L: Morale, politique, Religion, pp. 213 ___ 220.
10. CATONNE.J ___ P: "L'actulite de la phiLosophie", dans Raison pre'sente, n pp 87 ___ 127, 1984.
11. براي توضيح بيشتر در اين باره، ر.ك:HEM,P.(Ed)Divine commands and Morality
12. ر.ك: بنياد مابعدالطبيعي اخلاق، اثر كانت.
13. ر.ك: KANT,E:La religion dans les limites de la simple raison,p.23
14. ر.ك:KANT,E: Critique de la raisan pratique pp 167 ___ 178.
15. ر.ك:PERELMAN, Ch: Introduction a la philo so phie morale p 127.
16. دراين‌باره ر.ك: HUDSAN, WD: The Is ___ Ought ___ Question, p 46.
17. HUME,D:A Treatiseaf p. 469.
18. MOOR, G.E: Principla Ethica, PP. 5 ___ 21.
19. ر.ك: HUME,D. :Dialogues sur la religion naturelle
20. LIPOVETSKY, G: (1992), Le crepuscule du devoir, l'ethique indolore des nouveauxtemps.
21. در اين‌باره ر.ك: همان منبع قبلي.
22. ر.ك:
MACINTYRE, A.: (1995) After Virtue, a study in Moral theary RICOEUR, A.:(1990), soj ___ meme comme un autre. * براساس نوشته‌اي از طه عبدالرحمن
.........................................................................................................
منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره 30
15:29 - 24 اسفند 1384
0 بازدید
1 پاسخ