اخلاق و سياست (قسمت دوم)
خبرگزاري فارس: در مجموع چگونگي رابطه اخلاق و سياست را در سه دوره يونان باستان، قرون وسطا و عصر حاضر با ويژگي‌هاي خاص هر دوره مي‌توان ارائه كرد؛ اما ديدگاه اسلام را به‌سبب تفاوت‌هاي اساسي‌اش (يا همان ويژگي‌هاي خاصش) به‌صورت جداگانه بايد بررسي كرد كه در پايان بدان خواهيم پرداخت.
عصر جديد
در اين دوره شاهد واژگوني رابطه اخلاق و سياست ـــ در مقايسه با آن‌چه در قرون وسطا وجود داشت ـــ هستيم. ملا‌ك‌ها، ارزش‌ها و اهداف تغيير كردندو اخلاق و سياست معنا و مسووليت ديگري را عهده‌دار شدند. گفته شد كه عملكرد كليسا و راه‌حل‌هاي آن نتوانست در عمل، نظام اخلاقي و سياسي مطلوبي پديد آورد. تصويري انساني از خدا ارائه كرد كه به مرور با ترديدها و انكارهايي روبه‌رو شد؛ ازاين‌رو به‌تدريج تلاش‌هاي متنوعي براي خروج از دايرة انحصار مرجعيت كليسا در همة مسائل حتي مسائل ديني و اخلاقي صورت مي‌گرفت، مرز‌هاي جديد انديشه و عمل برمبناي انسان و خرد و بي‌اعتنا به خطوط پيشين ترسيم مي‌شدند. ايتاليا كه آغازگر تجديدنظرهاي عصر جديد است، از جنبه‌هاي مختلف آمادگي انجام چنين تحولي را داشت. "ياكوب بوركهارت" مي‌گويد:
"پژوهش دربارة انسان و امور ديگر، مستلزم تساهل و تسامحي بود كه ايتالياييان در دنياي مسلمانان ديده بودند."
گذشته از اسلام، فرهنگ دوران باستان نيز منشأ پيدايش تساهل و تسامح در ايتالياييان بود… اين تأثير از راه دين ممكن نبود به عمل آيد؛ زيرا دين دوران باستان به مذهب كاتوليك آن زمان بسيار شبيه بود. اثربخشي دوران باستان دراين‌زمينه از راه فلسفة آن به عمل آمد.
ادبيات دوران باستان ـــ كه دراين‌دوره نوعي قبلة آمال تلقي مي‌شد ـــ مظهر پيروزي فلسفه بر اعتقاد خدايان متعدد بود. عدة بي‌شماري از نظام‌هاي فلسفي و بخش‌هايي ازاين‌گونه نظام‌ها، يكباره بر ذهن ايتالياييان عرضه گرديد، آن‌هم نه همچون چيزي شايان توجه يا بدعت و خلاف دين، بلكه تقريباً قواعدي جزمي كه مي‌بايست با هم آشتي داده شوند و سازگار گردند. تقريباً همة اين نظام‌ها و عقايد فلسفي، حاوي نوعي آگاهي بر وجود خدا بود، ولي درعين‌حال مجموعة آن‌ها با تعاليم مسيحي مربوط به ادارة امور جهان به دست خدا در تضاد بود. اين‌بار خدا در معنايي مورد توجه قرار مي‌گيرد كه هيچ‌گونه دخالتي در كار عالم نداشته باشد و بر محوريت انسان در همه چيز آسيبي وارد نسازد. اراده و آزادي انسان در تقابل با آموزه‌هاي كليسايي از خدا و دين قرار گرفت؛ بنابراين براي رشد و حركت، نخستين قدم، خارج كردن آن‌ها از دايرة فعاليت‌هاي انسان بود؛ ازاين‌رو خدا را "ساعت‌ساز بزرگ" تصور كردند. "ژيلسون" به درستي چنين نتيجه مي‌گيرد:
خلاصه، خدا بار ديگر تبديل به "چيزي" شد كه قبلاً در رسالة "تيمائوس" افلاطون عنوان شده بود؛ يعني دميورژ (صانع).
"با اين تفاوت واحد كه دميورژ اين‌بار قبل از شروع به تنظيم و تنسيق عالم، با نيوتن مشورت كرده بود. خداي خداپرستان عقلي درست مانند دميورژ افلاطون، چيزي نيست جز افسانه‌اي فلسفي."
ناگفته نماند كه روگرداني از خدا و دين در عصر جديد، دقيقاً پشت كردن به آن چيزها‌يي بود كه كليسا با اين مفاهيم بيان و القا مي‌كرد. شهيد "مرتضي مطهري" در توجيه و تأييد چنين رفتاري نوشته است:
"بديهي است افرادي كه از دانش بهره‌اي داشته باشند ـــ هرچند بسيار مختصر ـــ به چنين موجودي نمي‌توانند معتقد شوند."
نظر و رفتار "باروخ اسپينوزا" (1632ـــ 1677) ـــ كه كتاب "اخلاق" او معروف است ـــ شاهد مناسبي براي بيان اين واقعيت است. "كارل ياسپرس" نظر وي دربارة خدا را اين‌گونه بيان كرده است:
"خدا را فقط مي‌توان انديشيد. هرگونه محدود ساختن و تعينات و تصورات، آگاهي دربارة خدا را آشفته مي‌سازد. بدين‌جهت اسپينوزا همة انديشه‌هاي دربارة خدا را كه به‌اين‌گونه تعينات تحقق مي‌بخشند، مورد بررسي و انتقاد قرار مي‌دهد. اين انديشه‌ها به حقيقت خدا دست‌درازي مي‌كنند و واقعيت (جهاني) محدودي را واقعيت فراگير نامتناهي خدا مي‌انگارند. و چيز ديگري را به‌جاي خدا مي‌نهند. عامه مردم چنين مي‌كنند و در عالم خيال براي خدا توانايي انساني قايل مي‌شوند، و راستي اين سخن از اين‌جا پيدا است كه "عوام الناس خدا را همچون آدمي يا شبيه آدمي مي‌انگارند.
اسپينوزا با تغييري در عبارت كسنوفانس [فيلسوف يوناني قرن ششم قبل از ميلاد] مي‌گويد: اگر مثلث‌ها و دايره‌ها، داراي آگاهي مي‌بودند، خدا را به‌صورت مثلث يا دايره تصور مي‌كردند. اين تصور هم كه خدا به‌صورت عيسي مجسم شده است، از همين‌گونه اشتباه‌ها است. "وقتي كه بعضي كليساها ادعا مي‌كنند كه خدا صورت آدمي پذيرفته است، صريحاً مي‌گويم كه من اين سخن را نمي‌فهمم، به عقيدة من اين سخن همان‌گونه بي‌معنا است كه كسي بگويد دايره، طبيعت مربع را پذيرفته است."
با چنين پيشينه و تصوري كه كليسا ساخته بود، اين بار سياست با تمركز بر "قدرت" و "اصالت نفع"، حاكم بر رابطه‌اش با اخلاق گرديد. "نيكولو ماكياولي" پرورش يافتة محيط ايتاليا و پيشقراول درك قدرت محور از سياست در اين دوره و توصيه‌كننده به آن بود. "ماكياولي" در كتاب "گفتارها" نوشت:
"ما ايتالياييان، بي‌دين‌تر و فاسدتر از همة اقوام ديگريم … براي اين‌كه كليسا و نمايندگانش سرمشق فساد و شرارت‌اند."
"رافائل ساباتيني" يكي از نويسندگان عصر رنسانس در توصيف اين عصر گفته بود:
"عصري بود كه مردم نمي‌توانستند پرهيزكاران و قديسيني را ـــ كه در كليساها بودند ـــ از روسپيان شهر تشخيص دهند و از هر دو دسته به يك اندازه و به يك نوع تجليل و تكريم مي‌كردند و با همان عباراتي روسپيان را مورد تمجيد قرار مي‌دادند كه فضايل معنوي قديسين را با آن مي‌ستودند."
فساد قدرت و آشفتگي‌هاي اخلاقي ناشي از انحصارگري‌هاي كليسا و آباء آن، دوباره فكر تدوين نظام اخلاقي و سياسي را براساس عقل و منهاي دين شناخته شده و قيود اخلاقي متكي بر آن احيا كرد. زمينه‌سازي و ترويج اخلاقيات در حيات جمعي، ارزش پيشين را به‌كلي از دست داد و فقط توجيه ضرورت و پذيرش آن‌ها مي‌توانست كمك به بقاي سياست و حفظ قدرت باشد. بدين‌ترتيب اخلاق درحد ابزاري كارآمد براي حفظ منافع، جايگاه جديد والبته نازل و فرودستي در تنظيم مناسبات اجتماعي و سياسي يافت. براي ملموس‌ترشدن اين چرخش در رابطة اخلاق و سياست به برخي گفته‌هاي "ماكياولي" در كتاب "شهريار" اشاره مي‌كنيم. ازنظر او خوب و بد، معناي مشخصي ندارند و تنها معيار آن‌ها برآورده ساختن نياز به جهت بقاي قدرت است. وي در توصيه به شهريار نوشته است:
"مي‌توان گفت كه كردار خوب همان‌قدر مي‌تواند بيزاري‌انگيز باشد كه كردار بد، بنابراين چنان‌كه پيش از اين گفتم، شهرياري كه خواهان پايداري فرمانروايي خويش باشد چه بسا ناگزير از سياه‌كاري است."
او صرفاً به موفقيت در حفظ قدرت از هر راه ممكن مي‌انديشيد؛ بنابراين هرچند اخلاق،خاص شأن انسان است اما، "ماكياولي" هيچ ترسي از پايمال‌كردن آن به خود راه نمي‌دهد و تصريح مي‌كند:
"بايد بدانيد كه براي ستيزيدنِ با ديگران دو راه در پيش است: يكي قانون، ديگري زور. روش نخستين در خور انسان است و دومين، روش دَدان و از آن‌جا كه روش نخستين كارآمد نيست؛ ناگزير بايد به دومين روي آورد."
البته اخلاق و دين نزد ماكياولي هيچ‌گاه فراموش نمي‌شود؛ زيرا بي‌تعهدي شهريار به آن‌ها در مرحله نخست مشكلي در حفظ قدرتش به‌وجود نخواهد آورد و دوم تعهد ديگران به اخلاق و دين، پشتوانة مناسبي براي حمايت از قدرت شهريار فراهم مي‌كند؛ازاين‌رو به شهريار تذكر جدي مي‌دهد كه چنان رفتار كند تا هركه وي را ببيند و گوش به او دارد، درنظرش سراپا نرمدلي، درست‌پيماني، راستگويي، مردم‌دوستي و دينداري آيد و هيچ‌چيزي به سترگي اين صفت آخرين و نمايش به داشتن آن نيست.
بدين‌ترتيب زمينة انديشه‌ورزي در اخلاق و سياست تغيير كرد و بارديگر براي نظام‌سازي مفهومي از واژة طبيعي استفاده شد و نظريه‌هاي انسان طبيعي، حقوق طبيعي، دين طبيعي و قرارداد اجتماعي، مبناي علوم اجتماعي (انساني) جديد را شكل دادند. عظمت طبيعت و جهان، جايگزين عظمت كليسا و آموزه‌هاي آن شد و فلسفة انسان‌محوري به‌جاي فلسفة پيشين (خدا محوري) نشست. محسوسات به‌جهت كميت‌پذيري و قابليت اندازه‌گيري‌شان به‌عنوان مبناي قابل تشخيص و اعتماد در امور مختلف پذيرفته شدند و درك جديد از انسان، محدود به معناي جسماني و جدا از وجه معنوي و غيرمادي‌اش گرديد؛ ازاين‌رو اخلاق به‌كلي پايه و مبناي خود را از دست داد. "بيكن" اعلام كرد: "طبيعت از هر استدلالي دقيق‌تر است."
اُفروا دولامتري (1751 ـــ 1709) در كتاب خود به نام "انسان ماشيني" (1747) مدعي شد. "مي‌توان تمام قواي انسان، اعم از: قواي فكري، معنوي و مادي را با تكوين و تشكيل ماده تبيين كرد و بدين‌ترتيب از "روح" بي‌نياز گشت."
جنبش‌هاي ديني نيز در قالب اصلاحات كه به طرد كليسا مي‌پرداختند با نفي مرجعيت اخلاقي و سياسي آن، قلب هركس را كليساي او دانستند. وجه مشترك اين جنبش‌ها، تأكيد بر "زهد شخصي" و شوق مذهبي در دايرة فردي بود: متديسم در انگلستان، جنبش "بيداري بزرگ" در مستعمرات آمريكاي شمالي، طلوع فرقههاي عرفاني‌ها سيديك در ميان يهوديان لهستاني و جنبش و پيتيسم در ميان پروتستا‌ن‌هاي آلماني.
فردگرايي نوين و نسبيت‌گرايي حاصل از آن در حوزة اخلاق تا بدان‌جا پيش رفت كه هيچ پاية محكمي براي اخلاق باقي نماند؛ چنان‌كه "مجتبوي" نوشته است:
"شايد اين گفته مبالغه نباشد كه در ميان پروتستا‌ن‌ها تقريباً به عدد فرقههاي پروتستاني، اختلاف عقيدة اخلاقي وجود دارد."
در عصر جديد اخلاق را به سياست راهي نبود و سياست كارگزار اصلي به‌شمار مي‌رفت؛ اما رابطة اخلاق و سياست در اين عصر به همين‌جا ختم نشد؛ هرچند جابه‌جايي در تعيين مستقل و وابسته در آن در مقايسه با دورة قرون وسطا صورت پذيرفت، اما به سبب ورود متغير جدي (نفع اقتصادي)، اين رابطه صورت و جلوة ديگري يافت كه آثار آن تا به امروز باقي‌است. در اين‌جا به دو مكتب جريان‌ساز و مهم در انديشة اخلاقي عصر جديد بسنده مي‌كنيم: يكي نظرية وجدان اخلاقي "امانوئل كانت" (1804 ـــ 1724) و ديگري نظريه اصالت نفع.
دغدغة چگونگي مهار غرايز انسان و پرهيز از فساد قدرت در اين عصر براساس اين نظريات پا سخ داده شد. نظرية نخست كه مي‌توان آن را تلاشي براي حفظ اخلاق باتوجه به فروپاشي مباني ديني (كليسايي) دانست، قوت كافي ندارد؛ زيرا بدون‌اتكا به خدا و دين و صرفاً براساس وجدان اخلاقي تدوين شده است. "كانت" مي‌گويد:
"اخلاق از حيث اين‌كه مبتني بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودي آزاد است ـــ كه درعين‌حال خود را به وسيلة عقل تابع قوانين لابشرط مي‌سازد ـــ نه محتاج مفهوم موجود ديگري بالاتر از انسان است براي اين‌كه تكاليف خود را بشناسد، نه محتاج محرك ديگري غير از خود قانون است تا تكليف خود را انجام دهد."
چارچوب‌سازي و استدلال "كانت" به‌رغم احترام فوق‌العاده‌اي كه براي شخصيت انسان قايل مي‌شود. ولي اخلاق را بي‌پشتوانه رها مي‌سازد؛ ازاين‌رو "ژيلسون" با دردمندي تمام اظهار داشته است:
" شايد بتوان گفت اخلاق كانت همانا اخلاق مسيحي است، منتها فاقد التزام به عقايدي نظير عقايد مسيحيان در فلسفه اولي براي توجيه چنين اخلاقي است. بقايائي معبدي است كه پاية آن را از بيخ‌وبن برانداخته‌اند؛ از اين‌رو با همة شكوهي كه دارد، بيم ويراني آن مي‌رود."
در نظريه "كانت"، اخلاق به‌مثابة تكليف مطرح است؛ اما در عصري كه هيچ مرجع بيروني براي تعيين تكليف اخلاقي مشروعيت ندارد، اتكا به مرجع دروني وجدان تا چه اندازه مي‌تواند مبرا از آسيب‌هاي بيروني، همچون دادگري عادل فهم اخلاق و ضرورت انجام رفتارهاي اخلاقي را سبب شود؟ "كانت" مي گويد:
"نخست انسان بايد اهميت آن‌چه را كه وظيفه مي‌نامد بداند و اين تسلط قانون اخلاقي و عظمت مستقيم را ـــ كه پيروان قانون اخلاق در ديدگانشان مجسم مي‌سازند ـــ درك كند و به دستور تلخ وجدان ـــ كه دربارة قانون اخلاقي با آگاهي به "شخصيت" همراه است ـــ عمل كند."
دغدغة "كانت" در زمينة اهميت اخلاق و اولويت اداي تكليف سبب گرديد تا هم‌چنان اخلاق را مقدم بر سياست بداند و اخلاقي‌كردن جامعه را از وظايف حكومت قلمداد كند؛ البته اداي اين وظيفه به‌صورت غيرمستقيم و با كوشش جهت زمينه‌سازي و رفع موانع انجام مي‌شود تا اجبار، مانع از رشد اخلاقي افراد نگردد. "راجراسكروتن" اهميت حكومت از نظر "كانت" را اين‌چنين آورده است:
"بزرگ‌ترين امر مورد علاقة كانت، يعني رشد و تكامل بشريت به سمت غايات قصوا و نهايي طبيعت، تنها در درون يك حكومت امكانپذير است. حكومتي كه اداي وظايف كامل در قبال ديگران را تنفيذ كند و به اين، ترتيب آزادي بيروني افراد را تضمين كند و به آنان اجازه دهد به صورت‌بندي و دنبال‌كردن غايات مورد انتخاب خود بپردازند، به اين شرط كه آنان آزادي مشابهي را بر ديگران روا دارند."
درنتيجه با اين‌كه كانت فيلسوف روشنگري بود؛ اما كوشيد از اضمحلال اخلاق جلوگيري و هم‌چنان آثار تنظيم‌كننده و هدايت‌بخش آن را در سياست توجيه و تأييد كند. با وجود اين، خرابي‌ها بيش از آن بودند كه با اين تلاش‌ها ترميم شود و گسترش مذهب اصالت نفع در عرصه‌هاي اخلاقي و سياسي شاهدي بر اين مدعا است.
گفته شد كه با پوسيدگي پايه‌هاي نظم اجتماعي و سياسي دورة قرون وسطا، عصر جديد به تدريج آغاز مي‌شود و ما شاهد زيرورو شدن بنيادي در همة مسائل هستيم. روشن است كه در رابطة اخلاق و سياست، عامل تجارت و سوداگري همچون متغير مستقلي عمل مي‌كند كه هيچ سابقه‌اي درگذشته براي آن وجود نداشت. جالب است بدانيم كه آباء كليسا كارها را درجه‌بندي كرده بودند؛ به‌گونه‌اي كه تجارت، در انتها قرار داشت. از نظر آنان، كشاورزي بر همة كارها تقدم دارد، پس از آن صنعت‌گري و كارهاي دستي است؛ تجارت در مرتبة پايين‌تر از همه قرار دارد. آباء كليسا معتقد بودند تجارت مستلزم سودجويي و رباخواري است، بنابراين مذموم است. "توماس آكوتيناس" نيز در ميان فعاليت‌هاي اقتصادي، بازرگاني و سوداگري را ناپسند مي‌دانست و در توجيه مخالفت خود استدلال هم ارائه كرد. اما در عصر جديد، سود، نفع و تجارت در صدر همة مسائل اخلاقي و سياسي قرار گرفتند و به تنهايي به‌عنوان معياري در ارزيابي به رسميت شناخته شدند. حكومت نيز به‌جاي پرداختن به اخلاقيات، مسوول تأمين سود و نفع گرديد؛ البته آشكار است كه نحوه تأمين، به‌گونه‌هاي مختلفي بوده است؛ اما نكتة اصلي در محوريت منافع است كه به‌تدريج در معنايي اقتصادي منحصر گرديد. "آلبرت هيرشمن" به تفصيل، چگونگي تبديل شدن نفع به مثابة يك پارادايم نوين را توضيح داده و مي‌نويسد:
"به‌طوركلي بنا شد براي شكل‌دهي به الگوي اعمال انسان، شيوه‌هايي كشف شود كه از موعظة اخلاقي يا انذار از عذاب الاهي مؤثرتر باشد."
درواقع اخلاق، سياست، فضيلت و خرد در موقعيت جديد، جملگي ابزاري براي خدمتگزاري به نفع بودند؛ چنان‌كه "ديويد هيوم" گفت: عقل فقط بردة هواهاي نفساني است و بايد هم باشد.
به‌اين ترتيب تجارت نيز از حضيض به اوج رسيد و ارتباط محكمي با تمدن سازي يافت. "مونتسكيو" در "روح القوانين" مدعي شد:
"تجارت تأثير بزرگي در بهبودي اخلاق ملل دارد، روح خشونت و وحشي‌گري را تعديل مي‌كند به‌گونه‌اي‌كه در هرجا تجارت رواج دارد، اخلاق مردم آن‌جا ملايم است… خاصيت طبيعي تجارت اين است كه ملل سوداگر و بازرگان راصلح‌طلب مي‌كند… بايد دانست چپاول و غارتگري مطلقاً خصايل اخلاقي را از بين نمي‌برد؛ بلكه پاره‌اي از خصايل اخلاقي را قوت مي‌بخشد؛ ازجمله حس مهمان‌نوازي را تقويت مي‌كند."
در اين دوره رابطة سياست با اخلاق بدون درنظر داشتن اقتصاد امكانپذير نيست؛ زيرا اخلاق نيز همچون سياست، ذيل اقتصاد معنا مي‌شود. "والتر ترنس استيس" فيلسوف امريكايي، به طعنه حكايتي نقل مي‌كند كه به‌قول خودش شايد اصلاً ساختگي باشد؛ اما بيانگر ناهمسازي اخلاق با سوداگري است.
"مي‌گويند كه "كارل فردريك تيوش" استاد اخلاق تجارت در دانشگاه هاروارد را به "سميويل الكساندر" فيلسوف‌انگليسي، كه گوشش خيلي سنگين بود، معرفي كردند. معرفي‌كننده گفت: استاد تيوش، استاد اخلاق تجارت در هاروارد!
الكساندر گفت: "چي؟" معرفي‌كننده فرياد زد، "عرض كردم استاد اخلاق تجارت هاروارد!" الكساندر گفت: "فرياد نزنيد" نمي‌فهمم چه مي‌گوييد، درست مثل اين مي‌ماند كه بگوييد: "استاد اخلاق تجارت در هاروارد" سميوئل الكساندر بديهي است مي‌پنداشت "اخلاق تجارت"اصطلاحي است متناقض."
متفكر ديگر، "توماس‌هابز" است كه همچون "ماكياولي" واقعيتي براي اخلاق نمي‌پذيرد. از نظر او، سعادت و خرسندي زندگي دنيوي به معناي سكوت و آرامش ذهني شاد و خرسند نيست؛ زيرا هيچ‌گونه غايت قصوا (هدف نهايي) يا سعادت عْظمي (خير‌اعظمي) ازآن‌گونه كه در كتب فيلسوفان اخلاقي قدمي مطرح مي‌شود، وجود ندارد.
وي در "اصول قانون" با ديدي نسبي‌گرا دربارة اخلاق نوشته است:
"هركس به سهم خود، آن‌چه او را خوش مي‌آيد و براي خودش لذت‌بخش است، خوبي مي‌خواند و آن‌چه او را ناخوشايند است، بد مي‌داند؛ تا آن‌جا كه هم چنان كه مردم در بنية ساختمان بدني با‌يكديگر تفاوت دارند، در زمينة تمايز نيك و بد نيز با يكديگر متفاوت‌اند. چيزي به‌عنوان صٍرف خير (agathon haplus ) وجود ندارد؛ زيرا حتي خيري كه ما به خداوند متعال نسبت مي‌دهيم، خيري است كه خوشايند يا ناخوشايند ما است، به همين‌سان ويژگي‌هاي قدرت‌هايي را كه عامل اجرايي امور نيك يا بد هستند؛ نيك يا بد مي‌خوانيم."
بنابراين اخلاق امري ذهني قلمداد شده‌است و با غلبة مادي‌گرايي، هرگونه غايت و هدفي براي زندگي ـــ كه دين و اخلاق مدعي آن بودند ـــ مورد انكار قرارگرفت؛ حتي "كارل ماركس" نيز كه به انتقاد شديد از نظام سرمايه‌داري پرداخت، وقعي به اخلاق ننهاد و آن را ايدئولوژي كاذبي دانست كه حامي و حافظٍ منافع طبقه‌اي خاص است.
از نوشته‌هاي او است كه توليد فكرها، مفاهيم، آگاهي‌ها ـــ پيش از هر چيز ـــ به‌طورمستقيم با فعاليت مادي و روابط مادي انسان‌ها پيوند دروني دارد، تصورات، انديشه‌ها، روابط فكري ميان انسان‌ها در اين مرحله همچون بيرون‌شدگي مستقيم رفتار مادي آن‌ها به‌نظر مي‌آيد. همين نكته دربارة توليد فكري كه در زبان سياست، حقوق، اخلاق، دين، متافيزيك و ... يك ملت بيان مي‌شود، صادق است. انسان‌ها توليدكنندگان مفاهيم، ايده‌هاي خود و ... هستند.
بنابراين مي‌توان گفت در عصر حاضر كوشش‌ها بر محور "نفع" سازماندهي شدند؛ ازاين‌رو اخلاق، سياست و اقتصاد نيز چارچوب‌هايي نفع‌محور يافتند. درنتيجه اخلاق هضم در سياست و سياست، مستحيل در اقتصاد نفع‌محور گرديد. "آماريتاسن"، برنده جايزة نوبل سال 1998 در اقتصاد، با اظهار تعجب و نگراني از اين نگرش كه انسان را بسيار محدود درنظر مي‌گيرد، نوشته است: "مشكل مي‌توان باور كرد كه مردم واقعي، يكسره از حوزة آزمون اين پرسش سقراطي كه مي‌پرسيد "چگونه بايد زندگي كرد؟" بركنار باشند؛ پرسشي كه به گفتة "برنارد ويليامز" درعين‌حال، پرسش‌محوري، انگيزه‌هاي اخلاقي نيز هست. آيا انسان‌هايي كه موضوع مطالعات اقتصادي هستند مي‌توانند يكسره از اين پرسش اساسي بر كنار بمانند و منحصراً اسير همان پوزيتيويسم پيش‌پاافتاده‌اي كه اقتصاد جديد به آنان نسبت مي‌دهد، باشند؟ وي يادآوري مي‌كند كه اقتصاد جديد عمدتاً به‌مثابة يكي از شاخه‌هاي اخلاق پا گرفت و اين‌كه اقتصاد در دانشگاه تا همين اواخر يكي از دروس اصلي كارشناسي در رشتة "علوم اخلاقي" بوده را مؤيد همين نگرش سنتي نسبت‌به اقتصاد دانسته است. در نهايت اين‌كه "سٍن"، اقتصاد را فقير مي‌داند و علت آن را جدايي از ا خلاق ذكر مي‌كند."
جمع‌بندي
در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت كه در عصر جديد،مادي‌گرايي و تأكيد بر محسوسات، مانع از اين شد كه اخلاق از پايه‌هاي مستحكم برخوردار شود؛ همچنين به‌جهت تمركز بر نفع اقتصادي، اقتصاد را سروري بخشيده و سياست و اخلاق را ابزار و خادم آن گردانيده‌است. در اين دوره خير و سعادت يا انكار شده و بي‌معنا دانسته شدند يا در صورتي‌كه آن را به‌منزلة هدف و وظيفه‌اي براي حكومت يا فرد درنظر گرفتند؛ معنايي كاملاً مادي درنظر داشتند كه حاصل آن ترويج نسبي‌گرايي اخلاقي بود؛ چنان‌كه "جان‌استوارت ميل" در كتاب "رساله دربارة آزادي" نوشته است:
"در تمام مسائل اخلاقي، سودمندي از نظر من مقصد نهايي است."
پس تأكيد مي‌كند:
"آزادي افكار و اميال، آزادي مطلق عقايد و احساسات (نسبت به همة موضوعات نظري، عملي، علمي، اخلاقي يا الاهي) ضروري است."
سرگشتگي و اضطراب انسان عصر جديد، محصول همين نگرش به انسان و هستي است. اين بيماري نه تنها در حوزة مباحث اخلاق، بلكه در عالم سياست نيز به‌وجود آمده است. در عصر جديد از يك‌طرف حكومت از هرگونه قيد اخلاقي و ديني ـــ آن‌چنان‌كه در گذشته بود ـــ رها گرديد و ازسوي‌ديگر هيچ ضمانت اجرايي براي ترويج اخلاق و عمل بدان درنظر گرفته نشد، گويي كه سياست و اخلاق هيچ رابطه‌اي با يكديگر ندارند. در مقابل، نفع، ميداندار گرديد و اقتصاد، هر دو (سياست و اخلاق) را به خدمت گرفت. در چنين وضعيتي وجدان اخلاقي "كانت" نيز بستري مناسب براي عمل نيافت. شايد فردگرايي اين دوره مجالي براي تخيل اخلاقي مورد نياز فلسفة اخلاق "كانت" باقي نگذاشته است.
آن‌چه گفته شد بايد همچون برشي از وضعيت اخلاق و سياست در عصر جديد درنظر گرفته شود و نه بيش از آن. هدف اصلي، بررسي رويه‌هاي غالب در اين مجال اندك بود. در پايان برخي ويژگي‌هاي اخلاق و سياست و رابطه آن دو در اين دوره را بيان مي‌كنيم:
1.نظام‌سازي براي رابطة اخلاق و سياست، خارج از حوزة دين و مفهوم خدا صورت مي‌گيرد.
2. انسان محوري، نسبي‌گرايي و مادي‌گرايي در نظريات اخلاقي و سياسي رواج مي‌يابد.
3.رابطة اخلاق و سياست، تحت‌الشعاع متغير جديد (نفع) قرار مي‌گيرد كه هر دو آن‌ها را به استخدام خود درمي‌آورد.
اخلاق و سياست در اسلام
اسلام از اديان الاهي با محوريت توحيد است و همين نكته،كل بحث رابطة اخلاق و سياست را داراي ويژگي منحصر به فردي مي‌سازد. مي‌دانيم كه اصلي‌ترين هدف انبيا دعوت به توحيد بوده است.
"و لقد بعثنا في كل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتبوبا الطاغوت (سورة نحل، آية36)
و در حقيقت، در ميان هر امتي فرستاده‌اي برانگيختيم [تا بگويد:] خدا را بپرستيد و از طاغوت [= فريبگر] بپرهيزيد."
درواقع مي‌توان گفت آغاز هر بحثي از ديدگاه اسلام، به‌طور عميق متأثر از نگرش توحيدي بوده‌است و با عنايت به اين موضوع، رابطة اخلاق و سياست از ديدگاه اسلام را طرح مي‌كنيم. مرحوم "علامه طباطبايي" در تفسير سورة حمد به توضيح رابطة خدا با جهان هستي پرداخته و نوشته است:
"پرواضح است كه ملك حقيقي جداي از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضاً كرة زمين با همة موجودات زنده و غيرزندة روي آن در هستي خود محتاج خدا باشد، ولي در آثار هستي مستقل از او و بي‌نياز از او باشد، وقتي خدا مالك همه هستي‌ها است. هستي كرة زمين از او است و هستي حيات روي آن و تمامي آثار حيات از او است؛ درنتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن و همة عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامي ماسواي خويش است."
گفتني است تدبير الاهي به معناي بي‌ارادگي انسان نيست و انسان در اين نگرش از جايگاه رفيعِ خليفةاللهي برخوردار است. خداوند در سورة احزاب آية 72 فرمايد:
"انا عرضنا الامانه علي السموت و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا.
ما امانت [الهي و بار تكليف] را بر آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها عرضه كرديم، پس از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند، و [لي] انسان آن را برداشت؛ راستي او ستمگري نادان بود."
امانتداري انسان، حقوق و تكاليفي را متوجه وي مي‌كند كه ناشي از هدفمندي آفرينش است.
"افحسبتم انما خلقنا كم عبثاً و انكم إلينا لا ترجعون (سورة مومنون، آية 115)
آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‌ايم و اين‌كه شما به سوي ما باز گردانيده نمي‌شويد؟
و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لعبين (سوره انبياء، آية 16)
و آسمان و زمين و آن‌چه را كه ميان آن دو است، به بازيچه نيافريديم."
بنابراين پرسش از چيستي خوبي‌ها و اين‌كه چگونه بايد زندگي كرد، به‌طور كامل موضوعيت دارد و انسانِ پرورش يافته براساس تربيت اسلامي، پرداختن به آن‌ها را از تكاليف اساسي خود مي‌داند تا بتواند به‌قول مرحوم دكتر "رجبعلي مظلومي" از "انسانِ اسمي" به سمت "انسان كامل" حركت كند. چنان‌كه پيغمبر خاتم(ص) نيز هدف از رسالت خود را مكارم اخلاق ذكر كردند: "انما بعثت لا تمم مكارم الاخلاق". البته اين دعوت، مستدل، متناسب با ظرفيت‌ها و قابليت‌ها و با تكيه بر بسترسازي صورت مي‌گيرد و رفتار اخلاقي در صورت "اختياري بودن" معنا مي‌يابد؛ اختياري كه از معرفت و آگاهي از يك‌سو و ايمان و اعتقاد از سوي ديگر، انسانيت انسان را رشد مي‌دهد. انسان كامل از ديد قرآن، انساني نيست كه زندگي خوب را به اين جهان محدود، منحصر كند و آن را به‌صورتي نامعتدل و بيمارگونه تنها در برخي جنبه‌هاي صرف مادي يا معنوي دنبال كند، بلكه انساني است كه توانسته بر نفس اماره‌اش غلبه كند و از جهاد اكبر سربلند بيرون آيد؛ يعني عقل بتواند آزادانه حكومت كند؛ البته عقلي كه به مدد ايمان، منشأ عمل صالح به قصد قربت مي‌گردد و نه عقل مادي‌انديش و خدمتگزار هواهاي نفساني. مرحوم "علامه جعفري" دراين‌زمينه نكتة قابل‌توجهي را گوشزد كرده‌اند:
"اين عقل جزئي تجربي، قلمروي دارد، به زور وادارش نكنيد از آن قلمرو تجاوز كند؛ زيرا در نخستين مرحله، ريشه‌هاي خود را آتش زده و شعله‌ور خواهد ساخت و نيز بايد بگوييم كه عقل و خرد، غير از عاقل و خردمند است؛ چون اين‌طور نيست كه هركسي اگر سرمايه‌اي دارد مي‌تواند از آن بهره‌برداري كند."
نكتة ديگر ضرورت ايمان و اعتقاد در رفتار اخلاقي و مؤمنانه است. مرحوم "علامه طباطبايي" ايمان را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: "ايمان، عبارت است از جايگيرشدن اعتقاد در قلب." خداوند در سورة بقره رمز هدايت و رستگاري را ايمان به وحي، غيب و آخرت بيان فرموده است:
"الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلوة و مما رزقنهم ينفقون (سورة بقره، آية 3)
آنان كه به غيب ايمان دارند، و نماز برپا مي‌دارند و از آن‌چه به ايشان روزي داده‌ايم انفاق مي‌كنند."
بنابراين با ايمان به هدفمندي و معنا داري هستي و باور به توحيد و آخرت، اصول اخلاقي در اسلام، غيرقراردادي و ثابت مي‌گردد؛ بدين معنا كه بناي عالم مبتني بر نظم و عدالتي است كه طبق آن، رفتارها و كردارها مستوجب پاداش يا عقوبت هستند؛ بنابراين در اين ديدگاه نسبي‌گرايي اخلاقي مورد قبول نيست. با درنظر داشتن هدف خلقت و وجوه مادي و معنوي انسان، جهاد اكبر به معناي سازندگي شخصيت است؛ زيرا همان‌گونه كه شهيد "مرتضي‌مطهري" نيز تأكيد كرده‌اند: "كار دين و رسالت دين، نكوهش محور غرايز نيست؛ تعديل، اصلاح، رهبري و حكومت و تسلط بر آن‌ها است؛ چون غرايز را نمي‌توان و نبايد از بين برد."
از آن‌جا كه عادت غلطي رواج داشته و دارد كه دين و دنيا را به‌صورت دو قطب مخالف جلوه دهند و در اسلام نيز دنيا بارها مورد نكوهش قرار گرفته، لازم است به معناي صحيح آن توجه كنيم. "امام‌خميني(س)" نوشته‌اند:
"دنياي هركس همان آمال او است، كه از اين دنيا تكذيب شده‌است، ولي از دنياي طبيعت و دنياي خارج تكذيب نشده است، دنيا همان است كه پيش شما است، خود شما وقتي توجه به نفستان داريد، خودتان دنياييد. دنياي هركس آن است كه در خودش است؛ اين تكذيب شده است اما از شمس و قمر و طبيعت، هيچ تكذيب نشده است، از اين‌ها تعريف شده است، اين‌ها مظاهر خدا هستند، آن‌كه انسان را از ساحت قدس و كمال دوري كند، آن دنيا است و آن هم پيش خود آدم است، توجه به نفس است."
با اين‌وجود جهاداكبر هرچند به درون فرد مربوط مي‌شود، ولي اسلام دين فردي نيست و همواره زندگي مؤمنانه نه در تنهايي و كناره‌گيري از اجتماع، بلكه به‌شكل حضور فعال و پويا در مسائل آن مدنظر بوده است. قرآن دعوت خود را به دو صورت اعلام كرده است.
1. دعوت به اصل اجتماع و اتحاد
2. دستور به ساختن يك اجتماع اسلامي برمبناي اتفاق و اتحاد و به‌هم پيوستگي در حفظ و حراست منافع و مزاياي معنوي و مادي و دفاع از آن اجتماع.
با توجه به اين مقدمات روشن مي‌شود كه در اسلام، اخلاق متكي به خداي يكتا (توحيد) و دين و در ارتباط تنگاتنگي با آن‌ها مطرح است و با توجه به رويكرد اجتماعي ـــ سياسي دين اسلام، اخلاق اسلامي نيز جنبة اجتماعي ـــ سياسي دارد؛ به‌همين دليل نيز سياست، قدرت و حكومت جملگي ابزارهاي زنده نگاه‌داشتن اصول اخلاقي با مسووليت امر به معروف و نهي از منكر هستند. درواقع جامعه و سياست از ديدگاه اسلامي، حاملان اخلاق و متعهد به آن هستند و از آن‌جا كه اين اصول مانند هر اصلِ ديگري نياز به ضمانت اجرايي دارد، طبيعي است كه فرد و جامعه و سياست به‌طور مشترك ـــ البته هر يك به فراخور خود ـــ مسوول باشند؛ مسووليتي كه نشانگر حراست از انسانيت انسان است: "كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته."
بدين‌ترتيب سياست از ديدگاه اسلام بيش از هر چيز در معناي مديريت جلوه‌گر مي‌شود و هدف از آن، جلوگيري از درجا زدن در موقعيت انسان ـــ آن‌گونه‌كه هست‌ـــ مي‌باشد. به بيان مرحوم "علامه جعفري" مديريت و توجيه انسان‌ها با نظر به واقعيت‌هاي "انسان آن‌چنان‌كه هست" و "انسان آن‌چنان كه بايد" از ديدگاه هدف‌هاي عالي مادي و معنوي، سياست ناميده مي‌شود … سياست به معناي حقيقي آن عبارت است از مديريت و توجيه و تنظيم زندگي اجتماعي انسان‌ها در مسير حيات معقول .
درنتيجه سياست، خادم اخلاق و اخلاق به منظور رشد انسانيت انسان است. دين‌اسلام نيز مشتمل بر هر دوي آن‌ها است. اصول اخلاقي اسلام و راهبردهاي سياست در عملي كردن آن، به زمينه‌سازي رشد اختيار انسان معطوف است. "شهيد مطهري" به‌صورتي گذرا و اجمالي به اين نكتة مهم در رابطة اخلاق و سياست پرداخته‌اند كه نياز به بسط و تأمل فراوان دارد كه اكنون مجال طرح آن فراهم نيست. ايشان نوشته‌اند:
"شنيد‌ه‌ايد كه اساس اخلاق از نظر علماي اسلامي عدالت است. هيچ فكر كرده‌ايد چرا عدالت را اساس مي‌دانند؟ ريشه‌اش اين است: گفته‌اند اخلاق اين است كه حاكم بر وجود انسان، طبيعت نباشد؛ يعني شهوت و غضب و هيچ‌يك از غرائز طبيعي نباشد، وهم و قوة واهمه نباشد، خيال نباشد؛ حاكم بر وجود انسان، عقل باشد و اگر حاكم عقل باشد، عقل به عدالت در انسان حكم مي‌كند. يعني همان عدالتي را كه افلاطون به شكل‌ديگري مي‌گفت، اين‌ها در اين‌جا مي‌گويند كه عقل، حظّ هر قوه و استعدادي را بدون افراط و تفريط به او مي‌دهد. حالا چه مانعي دارد كه يك قوه بيشتر گيرش بيايد و يكي كمتر؟ اگر به افلاطون مي‌گفتيم چه مانعي دارد؟ مي‌گفت: زيبايي به هم مي‌خورد، ولي امثال ملاصدرا چرا نمي‌گويند نبايد افراط و تفريط در قوا و استعدادها باشد؟ آيا آن‌ها هم مي‌گويند براي اين‌كه زيبايي به‌هم نخورد؟ نه، آن‌ها مي‌گويند: اگر غير از اين باشد آزادي عقل از بين مي‌رود… از نظر اين‌ها، اخلاق يعني تعادل ميان قوا، حد وسط، ولي حد وسط براي چه؟ آيا براي زيبايي؟ نه، آن‌ها به زيبايي كار ندارند. حدوسط براي اين‌كه استيلا و تسلط عقل و روح ـــ كه جوهر روح، همان عقل است ـــ بر بدن در حد اعلا باشد… از نظر اين‌ها نيز ريشة اخلاق برمي‌گردد به عدالت و توازن… براي آزادي عقل و درواقع اخلاق از نظر اين حكما از مقولة آزادي است به يك معنا و از مقولة حاكميت عقل است به معناي ديگر كه اگر آزادي بگوييم مي‌شود آزادي عقلي."
لازم است در پايان اين قسمت به ضعف مطالعات در زمينه رابطه دين و اخلاق در جهان اسلام اشاره كنيم كه برخي محققان بدان اشاره كرده‌اند. همچنين موضوعات ومسائل اخلاقي چندان از زاوية فلسفي مورد تأمل واقع نشده‌اند؛ درحالي‌كه واقعيت تغييرات زماني و مكاني از يك‌سو و ضرورت تغييرپذيري روش‌هاي اجراي اصول اخلاقي در كنار تغييرناپذيري آن‌ها ازسوي ديگر، تأملات نظري در زمينة مسائل اخلاقي را ضروري ساخته است.
جمع‌بندي
در يك جمع‌بندي مي‌توان گفت:
ـــ اخلاق و سياست در اسلام برمبناي توحيد و هدفمندي عالم تعريف و تعيين مي‌شود.
ـــ اصول اخلاقي جهت‌دهندة سياست و مقيدكنندة آن است.
ـــ در اسلام، قدرت ضرورتاً فاسدكننده نيست و مي‌توان ـــ بلكه لازم است ـــ از آن درجهت عملي‌كردن اصول اخلاقي بهره‌برد. اين مهم با تعادل ميان غرايز و امكانپذير كردن حكومت آزادانة عقل فراهم مي‌آيد.
ـــ اجراي اخلاق محتاج سياست و سياست براي مشروعيت، نيازمند اخلاق است.
ـــ دغدغة‌چگونگي مهار هواهاي نفساني نه با سركوب مطلق و نه با آزادي مطلق، بلكه با رعايت عدالت و حفظ حدود در ارضاي آن‌ها پاسخ داده شده است.
پي‌نوشت‌ها:
1. رابينسون، ديو و كريس گارات، "اخلاق"، ترجمة علي‌اكبر عبدل‌آبادي. نشر شيرازه،
چ اول1378، ص 29.
2. ژيلسون، اتين، " خدا و فلسفه" ترجمة شهرام پازوكي، انتشارات حقيقت، چ اول 1374، ص 20.
3. همان، صص 24 و 25.
4. كاونديش، اي.پي. "نخستين فيلسوفان يونان"، ترجمه خشايار ديهيمي، نشر كوچك،
چ اول 1377، ص 26.
5. پاتوچكا، يان، "سقراط: آگاهي از جهل"، ترجمة محمود عباديان. انتشارات هرمس،
چ اول 1378، ص 26.
6. كاپلستون، فردريك، "تاريخ فلسفه" (جلد يكم، يونان و روم)، ترجمة سيد جلال‌الدين‌مجتبوي، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، چ سوم 1375، صص 114 و 115.
7. ژيلسون، اتين، همان، ص 39.
8. همان، ص38.
9. مردم از سه طبقه‌اند: يا فيلسوف يا جاه‌طلب يا منفعت‌پرست. افلاطون "جمهور" ترجمة
فؤاد روحاني، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چ ششم 1374، صص 527 و 528.
10.همان ص 405.
11. همان، صص 408 و 406.
12. ژيلسون، اتين، همان، ص 43.
13. اوكانر، دي.جي، "ارسطو"، ترجمة خشايار ديهيمي، نشر كوچك، چ اول 1377. صص 35 و36.
14. ارسطو، "سياست"، ترجمة دكتر حميد عنايت، انتشارت و آموزش انقلاب اسلامي،
چ سوم1371، ص 108.
15. همان، ص 285.
16. همان، ص 286.
17. همان، ص 312.
18. همان، ص 179.
19. مارتا نوسبام، "ارسطو"، ترجمة عزت‌الله فولادوند، طرح‌نو. چ اول 1374، صص 124 و 126.
20. دبليو. كي. سي.گاتري. "فلاسفة يونان از طالس تا ارسطو"، ترجمة حسن فتحي. انتشارات
فكر روز. چ اول 1375، ص 183.
21. هملين. دي.دبليو، " فلسفه يوناني پس از ارسطو"، ترجمة خشايار ديهيمي. نشر كوچك.
چ اول 1377، ص 48.
22. پاپكين، ريچارد ـــ آوروم استرول، "كليات فلسفه" ترجمة دكترسيدجلال‌الدين مجتبوي. انتشارات حكمت، چ هشتم 1373، ص 30.
23. عالم، عبدالرحمن، "تاريخ فلسفه سياسي غرب" (جلد اول)، مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه. چ دوم 1378، ص 173.
24. همان، ص 163.
25. بارنز و بكر ، "تاريخ انديشه اجتماعي از جامعه ابتدايي تا جامعة جديد" ، ترجمة جواد يوسفيان و علي‌اصغر مجيدي، انتشارات اميركبير، چ سوم 1370، صص 276 و 277.
26. ژيلسون، اتين، "روح فلسفة قرون وسطا"، ترجمة ع. داوودي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي و شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چ دوم 1370، ص 522.
27. همان، ص 500.
28. همان، ص 505.
29. ژيلسون، اتين، " خدا و فلسفه"، ص 50.
30. ب، فاستر، مايكل، "خداوندان انديشة سياسي" (جلد اول قسمت دوم) ترجمة
جواد شيخ الاسلامي، انتشارات اميركبير، چ چهارم 1376، ص 404.
31. همان، صص 455 ـــ 452.
32. عبدالرحمن عالم، همان، ص 280.
33. بوركهارت، ياكوب، " فرهنگ رنسانس در ايتاليا"، ترجمة محمدحسن لطفي، طرح‌نو،
چ اول 1376، ص 448.
34. همان، صص 451 و 452.
35. Demiurge : خداي صانع يا علت فاعلي عالم در فلسفه افلاطون
36. ژيلسون، اتين، "خدا و فلسفه"، همان، صص 110 ـــ 111.
37. مطهري، مرتضي، " علل گرايش به ماديگري" انتشارات صدرا، چ هفدهم 1375، ص 58.
38. ياسپرس، كارل، " اسپينوزا"، ترجمة محمدحسن لطفي، طرح‌نو، چ اول 1375، صص 26 و 27.
39. بوركهارت، ياكوب، همان، ص 395.
40. دارك، سدني، "تاريخ رنسانس"، ترجمة احمد فرامرزي. انتشارات دستان. چ دوم1378، صص 41 و 42.
41. ماكياولي، نيكولو، "شهريار"، ترجمة داريوش آشوري،كتاب پرواز، چ دوم 1374، ص 139.
42. همان، ص 129.
43. همان، ص 131.
44. بارنزوبكر، همان، ص 402.
45. اسپنسر، لويد و آندرژ كروز، "روشنگري"، ترجمة مهدي شكيبانيا، نشر شيرازه چ اول 1378، ص 88 .
46. همان، ص 113.
47. پاپكين، ريچارد و آوروم استرول، همان، ص 37.
48. كاپلستون، فردريك، "تاريخ فلسفه" (جلد ششم، از ولف تاكانت) ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر. شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارت سروش، چ دوم 1375، ص 349.
49. ژيلسون، اتين، "روح فلسفة قرون وسطا"، همان، ص 520.
50. جعفري، محمد تقي، "وجدان"، انتشارات تهذيب، مؤسسه علامه جعفري، چ اول 1381، صص 49 و 50.
51. اسكروتن، راجر، "كانت" ترجمة علي‌پايا، طرح‌نو، چ اول 1375، ص 177.
52. عالم، عبدالرحمن، همان، ص 120.
53. همان، صص، 278 و 279.
54. هيرشمن، آلبرت، "هواهاي نفساني و منافع"، ترجمة محمد مالجو، نشر شيرازه، چ اول1379، ص 15.
55. همان، ص 26.
56. مونتسكيو، "روح‌القوانين" (جلد اول). ترجمه و نگارش از علي‌اكبر مهتدي. ا نتشارات اميركبير. چ نهم، ويراست دوم 1370، صص 603 و 604.
57. استيس، و.ت. "گزيده‌اي از مقالات استيس"، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چ اول، صص 165 و 166.
58. هابز، توماس، " لوياتان"، ترجمة حسين بشيريه، نشر ني، چ اول 1380، ص 138.
59. تاك، ريچارد، "هابز"، ترجمة حسين بشيريه، طرح نو، چ اول 1376، ص 84.
60. احمدي، بابك، "ماركس و سياست مدرن"، نشر مركز، چ اول 1379، ص 370.
61. آمارتيا بسن، "اخلاق و اقتصاد"، ترجمة حسن فشاركي، نشر شيراز، چ اول 1377، ص 2.
62. همان، ص 63.
63. استوارت ميل، جان، "رساله دربارة آزادي"، ترجمة جواد شيخ‌الاسلامي، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، چ سوم 1363، ص 46.
64. همان، ص 49.
65. طباطبايي، سيد محمدحسين، "تفسير الميزان، ج اول"، ترجمة حجةالاسلام و المسلمين سيدمحمدباقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزة علميه قم،
چ دهم 1377، ص 34.
66. مظلومي، رجبعلي، "اخلاق و انسان از ديدگاه قرآن"، كانون پرورش فكري كودكان و نوجوانان، چ سوم 1376، ص 22.
67. جعفري، محمدتقي، "عقل در مثنوي" (گردآوري، تنظيم و تلخيص، محمدرضا جوادي) مؤسسه نشر كرامت، چ اول 1378. ص 129.
68. طباطبايي، سيد محمدحسين، همان، ص 72.
69. مطهري، مرتضي، همان، ص 166.
70. امام خميني(س)، "تفسيرسورة حمد"، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعة مدرسين حوزة علميه قم، چ سوم، ص 37.
71. سيد محمد حسين طباطبايي، "روابط اجتماعي در اسلام" انتشارات آزادي، ص 10.
72. الانعام (6) : 152 ، آل‌عمران (3) : 105 ، الانعام (9): 159 و آيات ديگري كه به‌طور مطلق دعوت به اصل اجتماع و اتحاد مي‌كند.
73. الحجرات (49): 10 ، الانفال (8): 46 ، المائده (5): 2، آل‌عمران (3) : 104و آيات ديگر.
74. جعفري، محمد تقي، "حكمت اصول سياسي اسلام"، بنياد نهج‌البلاغه، چ اول 1369، ص 47.
75. مطهري، مرتضي، "فلسفة اخلاق" انتشارات صدرا، چ يازدهم 1372، صص 311 ـــ 309.
76. مصباح يزدي، محمدتقي، "فلسفة اخلاق" (تحقيق و نگارش: احمد حسين شريفي) شركت
چاپ نشر بين‌الملل، چ اول 1381، ص 170.
77. پاپكين، ريچارد، آوروم استردل، همان، صص 86 و 87.
"در ترجمه آيات قرآن از منبع ذيل استفاده شده است:
قرآن مجيد، ترجمة استاد محمدمهدي فولادوند، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي. ج سوم 1376.
.......................................................................................................................
منبع:فصلنامه كتاب نقد ، شماره 30
18:47 - 31 ژانویه 2006
2 بازدید
1 پاسخ