روششناسى مولانا در مثنوى
خبرگزاري فارس: جهان بينى مولانا، جهانبينى سيستماتيك و داراى چارچوب جهان بينى علمى معمولى نيست اما نبايد تصور كرد كه او از مرزهاى اسلام و جهان بينى دينى فراتر رفته است. استناد او به آيات قرآن و احاديث نبوى چه مستقيم و چه با اخذ مضمون آنها گواه بر اين مطلب است كه مولانا آموزههاى قرآنى و شريعت نبوى را اساس و بنياد جهانبينى خود قرار داده است، در اين رهيافت تمام هستى، تجلى صفات اسماء حق هستند و چيزى جز وحدت تجلى اسم حق نمىباشند.
مثنوى اثر گرانسنگ محمد جلال الدين بلخى (672-604 ق) از همان آغاز تأليف مورد توجه خواص و خداوندان انديشه و عرفا بوده است. بحث و فحص درباره مثنوى سابقهاى طولانى به امتداد حيات آن دارد و از فرزانگانى كه در نهانخانه خلوت خويش، ماجراهاى شگرف عشق حقيقى را چشيده و سِرّ نهان از مكمن غيب شنيدهاند، آثارى ارزنده به يادگار مانده است؛ اين صاحبان كمال به قدر درك و دريافت خويش و به حسب ذوق خود در ساحتهاى مختلف؛ دُرّ سخن سفته و راهى در شناساندن اين اثر ارزشمند بازكردهاند.
با اين همه، كارنامه پژوهشهاى روششناختى و بازكاوى متدلوژى اين اثر بزرگ، نه پر برگ است و نه پر بار. به علت عدم شناخت يا اهتمام لازم به روش مولانا در مثنوى و در همتنيدگىهاى خاص آن، فهم اين اثر بزرگ دچار مشكل شده است؛ گاهى معانى بلند مثنوى به دليل فقدان آگاهى بر زيرساختهاى معرفتى مولانا و شيوه او در بيان و ارايه هيجانات روحى و انديشه، صيد صيادانى گرديده كه قامت ناساز و بىاندام انديشهى آن مدعيان پوك و مغرضان كه آميخته به شبهات و شهوات است بر تشريف والاى اين عشق نامه، زيبنده نيامد؛ لذا اين كوتهآستينان را بر آن داشت تا با دراز دستى به تحريف معنوى مثنوى روى آورند و آن را آلودهى ابتذال كنند.
بنابراين، گام نخست و بنيادى در فهم و درك درست و جامع اين اثر جاويدى (كه با اطمينان مىتوان گفت كه مجموعهاى گستردهاى از واقعيات و حقايق عميق مىباشد) وقوف بر كاربست متد جلالالدين در مثنوى است.
بدين منظور، در اين نوشتار سعى شده است و با مراجعه به مجموعه دفاتر مثنوى و ابيات پر نغز با امعان نظر به مبانى معرفتى و جهانبينى مولانا آن، فهم درست شيوه و مولانا در مثنوى بازشناخته شود.
علاوه بر بررسى در آن اثر گرانسنگ، از آثار ارزنده و نفيس حكيمان متأله و مثنوىشناسان سترگ همانند علامه فقيد، آيةالله محمد تقى جعفرى ، استاد فرزانه سيد جلال الدين آشتيانى، استاد شهيد مرتضى مطهرى، اديب و استاد ارجمند جلال الدين همايى، و فرزانه حكيم ملا محسن فيض كاشانى، اسلامشناس سختكوش و خوش ذوق پرفسور آنِ مارى شيمل و اديب بزرگ دكتر فرزوانفر بهره گرفته شد. اميد است اين گام، هر چند ابتدايى و كوچك، دريچه و روزنهاى به روى پژوهشگران و كاوشگران اين تراث ادبى و معنوى بازنمايد.
جهان بينى مولوى
در شناخت و بازشناسى مثنوى، نخست بايد به جهانى بينى خاص مولانا توجه داشت؛ وقتى سخن از جهانبينى مولوى مىشود نبايد از آن متوقع جهان بينى سيستماتيك يا يك نگرش علمى معمولى بود. «با نظر به روش فكرى مولانا كه با يك هيجان فوق العاده روانى در آميخته است و به طور كلى با نظر به تنوع ابعاد و گسترش استعدادهاى روانى يك مغز رشد يافته، انتظار يك مكتب سيستماتيك فلسفى و جهان بينى كلى و همچنين يك نگرش علمى معمولى كاملاً بى مورد و بيهوده است. كسانى كه مىخواهند اين كوه آتشفشان معرفت را در قالبهاى معمولى فلسفى و علمى مانند مشايى و اشراقى و ايده آليسم و رئاليسم معمول بگنجانند، يا از وضع روانى و مغزى مولانا اطلاع كافى ندارند و يا قالبگيرى معمول فلسفى و علمى براى خود آنان چنان مطلق جلوه كرده است كه تصور مافوق آن قالبگيرى، به ذهنشان خطور نمىكند.»(2) اما نبايد به خطا رفت و وى را فاقد جهانبينى عالى دانست؛ او را داراى بينش خاص، در نگرش به عالم هستى دانست. جهان بينى مولوى، يك جهان بينى عرفانى است كه «محور جهان بينى عرفانى وحدت وجود است.»(3) و اساس و محور اين جهانبينى، وحدت وجود و وحدت تجلى است؛ «يعنى جهان با يك تجلى حق به وجود آمده است»(4)و در اين رهيافت تمام هستى يكجا به عنوان جلوهاى از ذات كمال الصفات حق تعالى است؛ «اصلاً عالم يعنى خدا در آيينه»(5)و راز اين تجلى عشق است؛ منشأ پيدايش جهان را عشق مىدانند و از حديث قدسى بهره مىگيرند كه خداوند مىگويد:
«كنت كنزا مخفيا فأحببتُ ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف».(6) اين مطلب در جميع موجودات سريان دارد و «ذرهاى نيست از آنچه كه آنها «عشق به حق» مىنامند خالى باشد» جلال مستغرق كنندهى خداوندى، بر تمام ذرات هستى و مستولى است؛ جلال و عظمت خداوندى كه خود در آيةالكرسى به بهترين وجه بر مسلمانان پرهيزگار آشكار ساخت: «الله لا اله الا هوالحى القيوم...»(7) توجه به مسأله كشش و انجذاب روانى و عشق به دريافت حق (جل و علاه)، شناسايى يك پارچه بودن جهان هستى در يك وحدت عالى كه جهان با عظمت هستى، بدون شناسايى آن، فروغ واقعى الهى خود را به هيچ كس نشان نخواهد داد(8) همچنين در نزد ارباب معرفت و اصحاب حال، فارغ از قيل و قال از آنجا كه حق به اسم حىّ متجلى در ايشان از جمله در جمادات و طبايع سارى است، همه هستى مظهر تجلى اسم خداوندى است از اين رو در جهان بينى عارفانه مولوى جز جمال و زيبايى و جز عدل چيز ديگرى حكمفرمانيست؛ يعنى عالم مظهر جمال و جلال حق است و نقص و نبايستى در كار جهان وجود ندارد.(9)
يكى ديگر از بنيانهاى معرفتى جهان بينى عرفانى عرفا از جمله مولانا، بازگشت اشياء به حق است، اشياء از همان مبدأيى كه بوجود آمدهاند به همان مبدأ باز مىگردند چنانچه مولانا در ابياتى به زيبايى اين مسأله را ترسيم مىكند:
جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است
آنچه از دريا به دريا مىرود از همانجا كامد، آنجا مىرود
نگاه خاص به انسان و جايگاه ويژه او در جهانبينى عرفانى مسأله مهم ديگرى است كه در شيوه و روش مولوى در بيان حقايق انسانى مؤثر بوده است و در بسيارى از ابيات به خوبى خود را نشان مىدهد. گرچه از ديدگاه عرفا هر موجودى مظهر اسمى از اسماى الهىاند ولى انسان در اين جهان بينى عالم كبير است و جهان عالم صغير است:
چيست اندر خم كه اندر نهر نيست چيست اندر خانه كاندر شهر نيست
اين جهان خم است و دل چون جوى آب اين جهان خانه است دل شهرى عُجاب
چون انسان را مظهر تام و تمام اسماء صفات و مظهر كامل اسماء حق مىدانند و به تعببير دينى و قرآنى او را «خليفةالله الاعظم» و مظهر روح خدا مىدانند اين است كه براى انسان مقامى قايل هستند كه هيچ مكتبى چنان مقامى، براى انسان قايل نيست.(10)
غربت انسانى از ديگر مسايل مهم در جهانبينى عرفانى است اين كه «انسان در اين جهان يك موجود غريب و تنهاست يك موجودى است كه با اشيا نامتجانس است يعنى احساس عدم تجانس مىكند با هر اشياى ديگر».(11) نمونه اعلاى اين نگاه در ابيات آغازين مثنوى در بيان فراغ نى آمده است. اما باهمه اينها بايد توجه داشت كه زير ساخت معرفتى و جهانبينى مولانا ايدئولوژى و جهانبينى اسلام است چنانچه علامه فقيد محمدتقىجعفرى مىنويسد:
«هيچ محقق و بررسى كننده همه جانبه در آثار مولانا نمىتواند ترديدى داشته باشد در اين كه وى از ايدئولوژى اسلام تجاوز ننموده، با اعتقاد راسخ و قدم ثابت دراين ايدئولوژى به حركت خود ادامه داده است روشترين دليل پايبندى جدى مولانا به اسلام استناد و تكيه فراوان وى بر آيات قرآنى و احاديث است كه مخصوصا در كتاب مثنوى ديده مىشود».(12)
درجهان بينى مولانا، جريان قوانين در جهان هستى به استمرار حفاظت خداوندى از آنها است ـ اين عقيده دليلى بر متناهى بودن جهان هستى نيز مىباشد ـ و جهان هستى از اين قوانين پيروى مىكند و نظم و ضابطه اجزا و روابط جهان مورد تأكيد قرار مىگيرد و از اين نگاه همانند يك عالم عينىگرا با طبيعت روبرو مىشود اما اين قوانين و نواميس پيرو عوامل زير بنايى يا فوق طبيعى است.(13)
سنگ بر آهن زنى آتش جهد هم به امر حق قدم بيرون نهد
آهن و سنگ خود سبب آمد وليك توبه بالاتر نگر اى مرد نيك
كاين سبب را آن سبب آورد پيش بى سبب كى شد سبب هرگز به خويش(14)
با نظر به مجموع تحريكاتى كه مولوى درباره جهانبينى از دو راه علمى و شهودى مىنمايد به خوبى ثابت مىشود كه وى گسترش دامنه علوم تحققى و متدهاى گوناگون وصول به جهانبينى را يك ضرورت حياتى مىداند، بدون اين كه انسان و فعاليتهاى همه ابعاد و استعدادهاى درك او را در شناخت جهان عينى منحصر نمايد.(15)
«بيان عرفانى» روش مولانا در مثنوى
مولوى قبل از هر چيز يك عارف است، لذا در درك و فهم مثنوى قبل از هر چيز بايد با زبان و بيان عارفان به خصوص ادبيات عرفانى مولوى آشنايى داشت؛ و بدون آگاهى از واژگان، مفاهيم، استعارات، كنايات و صور خيالى كه عارفان به كار مىبندند كه سراسر مثنوى، به كار برده است، مفاهمهاى با آموزهها و معانى بلند ابيات مثنوى شريف ايجاد نخواهد شد.
درهم تنيدگى و آرايهبندى خاص زبان عرفانى و رمزدارى و نمودهاى زبانى فراساختارى و عرفى آن، همگى بر دشوارى فهم ادبيات عرفانى مثنوى مىافزايد، تا آنجا كه بزرگان عرفان نظرى، بر اين دشوارى معترفند:
هر بار كه آدمى اشعار او را مىخواند تنوع تعبيرات، آرايه بندى مطالب ساده و كيفيت بر رمز و راز خيالبندى مولوى، انسان را باز غرق در حيرت مىسازد.(16)
از اين رو در شناخت روش مولانا در مثنوى محقق مىبايست به اين مسأله توجه نمايد كه مولانا پيش از هر چيزى شاعرى عارف است، تفسير و شناخت زواياى شعرى او وابسته به ادراك درست روش او در زبان و بيان شعرى و بعد از آن انديشه عارفانه او مىباشد اين هر دو تصوير كه با هم تلفيق شوند مىتواند دست كم بخشى از شخصيت و آثار شعرى پايانناپذير او را آشكار سازد.»(17)
بنابراين در فهم مراد و حقايق بلندى كه مولوى در مثنوى بيان داشته است نمىتوان صرفا به زبان شعرى اكتفا نمود، بلكه بايد ادبيات و بيان عرفان را به خوبى شناخت؛ چرا كه «مولوى را ما نمىتوانيم از عرفا جدا كنيم و تفسير كنيم»(18) بايد با زبان و بيان عرفا كه يك زبان سمبليك مىباشد، آشنا بود. در بيان سمبليك عرفا لفظ، ظاهرى دارد كه ظاهرش همه درست است و در بطن آن معنايىنهفته است، كه اين امر اقتباس از قرآن است: ظاهر و باطن. ظاهر و باطن معنايش اين نيست كه لفظ قرآن وضع شد براى معناى باطنى و معناى ظاهرى مجاز است بلكه در آن واحد بطون متعدده دارد يك ظاهر دارد و يك باطن. اهل ظاهر ظاهرش را مىفهمند و اهل باطن باطنش را.(19) از اين رو بيان عرفا را نمىتوان صرفا به ظاهر آن حمل كرد و با سطحىنگرى از باطن چشم پوشيد؛ چنانچه استاد مطهرى مىگويد: مولوى خودمان با اينكه در مثنوى تغزل ندارد و با زبان ديگرى حرف مىزند ولى به اين مطلب توجه دارد و مىگويد مبادا تو حرفى را كه از عارف مىشنوى به ظاهرش توجه كنى. تشبيه خوبى مىكند، مىگويد آنها مرغ حق اند. مثل اينكه در كلمه «مرغ حق» اشاره دارد به منطق الطير عطار و... اين است كه سالكان را تشبيه به مرغان مىكنند كه حركت مىكنند براى رفتن به خانه سيمرغ، مولوى مىگويد:(20)
چون صفيرى بشنوى از مرغ حق ظاهرش را يادگيرى چون سبق
وانگهى از خود قياسات كنى مر خيال محض را ذاتى كنى
اصطلاحاتى است مر ابدال را كه نباشد زان خبر غفّال را
روش عرفانى مولانا در مثنوى
چنانچه گذشت، شيوه كاربست زبان مولانا در مثنوى بيان عرفانى است كه اين زبان در ادب غنى عرفانى فارسى و ديگر ادبيات عرفانى آشكار است. اما در بيان عرفانى مولانا، بايد به روش عرفانى او نيز توجه داشت؛ در روش و متد عرفانى مولانا، چيزى از جهان و انسان حذف نمىشود. «با نظر به مجموع آثارى كه از خود به يادگار گذاشته است، نه چيزى را از ابعاد و استعدادها و غرايز آدمى منفى ساخته است و نه واقعيتى را از جهان عينى،... بنابراين معرفتهاى مولانا همگى در سير عرفان مثبت به كار مىروند و همه معلوماتى كه از شناخت انسان و جهان به دست مىآورد در استخدام يك معرفت عالى درباره دريافت آهنگ ارغنون هستى كه خود موجى از آن قرار خواهد گرفت درمىآورد».(21)
مسأله ديگر در روش عرفانى جلال الدين، شور عرفانى است. او شورعرفانى را حالت زودگذرى كه در وجد و هيجان به وجود مىآيد محسوب نمىكند، بلكه اين شورگرايى را محكوم كرده، آن را حال پرستى مىداند و نه خداپرستى. عرفان مولانا حركت و تحول جهان و انسان را نه با ذوق ادبى محض، بلكه مستند به ريشههاى اساسى نظم عينى جهان و موجوديت انسان، مطرح مىنمايد... و فرياد مىزند «ما در نمايشنامه بزرگ وجود هم بازيگريم و هم تماشاگر» اين يك نگرش واقع گرايانه عينى درباره حركت است.(22)
الهام مولانا از قرآن
از ابتكارات و روشهاى جاذب مولانا در مثنوى، شيوه الهامگيرى او از كلمات خداوند در قرآن كريم است. چنانچه قرآن كريم به نيكى و زيبايى تمام، صدها تمثيل و خيال را به ادبيات اسلامى وارد ساخته است و خود قرآن كريم مىگويد: «و لقد صرفنا فى هذا القرآن للناس من كل مثل»(23) «ما دراين قرآن هر گونه مثال وبيان براى هدايت خلق آورديم» قهرمانان قصص قرآنى به همان اندازه جزو لاينفك ادبيات مسلمانان شده انده مولانا با الهامگيرى از آنها درباره انسان و ابعاد و ساحتهاى حيات او و همچنين بكارگيرى انواع استعارهها و اسامى مستعمل در قصص قرآن به خلق ابياتى پرنغز و دلكش دست زده است شمار آياتى كه مولانا در قرآن كريم صريحا به آنها استشهاد مىنمايد يا مورد تفسير قرار مىدهد، در حدود 2200 آيه است و اگر آن مقدار از محتويات مثنوى را كه مطابق مضامين آيات قرآنى است، در نظر بگيريم. به طور اطمينان مىتوان گفت: دو سوم آيات قرآنى مورد استشهاد و استناد مولانا بوده است؛ به همين جهت است كه مرحوم حكيم حاج ملا هادى سبزواراى در هنگام توصيف و تمجيد از كتاب مثنوى، آن را تفسير قرآن مىنامد.(24)
كثرت شگفتى برانگيز مفاهيم قرآنى درمثنوى، حكايت از احاطه و اشراف كم نظير مولوى بر قرآن و مضامين آن دارد. مثنوى گذشته از آنكه فضاى فكريش، قرآنى است. در جزئيات خود نيز كمتر از مفاهيم و انديشههاى قرآنى فاصله مىگيرد و علاوه بر آيات فراوانى كه در عنوان بسيارى از قصص و تمثيلات و استدلالهاى آن آمده است، هر يك از نواحى كوچك اين سرزمين گسترده نيز در سلطه مفهوم و محتوايى از قرآن است. اين مفاهيم و معانى چنان در جاى جاى مثنوى موج مىزنند كه كمتر صفحهاى از آن را مىتوان يافت كه خالى از انديشههاى قرآنى باشد.
ترديدى نيست كه آبشخور عمده افكار و انديشههاى مولوى قرآن بوده است و آنچه مىتواند پشتوانه اين مدّعا قرار گيرد، علاوه بر وفور مضامين موضوعات قرآنى در مثنوى، شيوه و تبحر مولوى در استفاده از آيات و استدلال به آنها در دفترهاى ششگانه مثنوى است؛ زيرا شيوههاى بكارگيرى اين مفاهيم و طرز استدلال به آنها، براى استحكام بخشى به باورهاى گوينده در موارد مختلف از يك هم جوشى عميق و همراهى ديرين با قرآن و وقوفى همه جانبه بر محتواى آن حكايت دارد(25).
علاوه بر شيوه بكارگيرى آيات و مضامين و پيامهاى آن در مثنوى، شيوه تفسيرى و برداشت خاصى كه مولانا ازآيات قرآن كريم دارد نيز بسيار حيرتانگيز است.
لازم است به نكتهاى ظريف در شيوه كاربست آيات در مثنوى هم توجه داشت و آنكه، در مثنوى مواردى يافت مىشود كه مولوى آيهاى را با تغييراتى در ساختمان اصلى آن در قرآن، نقل كرده است؛ اين امر نبايد به معناى نادرست بودن ساختمان ظاهرى آن يا خطايى از جانب مثنوى در ضبط آيات تلقى شود، بلكه گذشته از وزن شعرى مثنوى در چنين مواردى تغييراتى را در نقل آيات ايجاب مىكرده است، هدف مولوى توجه دادن مخاطبان به جوهر و مغز و محتواى آيات بوده است نه طرح محفوظات ذهنى خود؛ بنابراين، آنچه غالب درون نمايه مثنوى و پايههاى استدلالات مولوى را تشكيل مىدهد، انديشههايى است برگرفته از قرآن، اما شكل و جامهاى كه اين انديشهها، در مثنوى، به خود مىگيرند، همگى همرنگ و يكسان نيستند، بلكه گاهى خود آيه يا قسمتى از آن آورده مىشود. البته متحواى تمامى اين گونه ابيات، با مفاهيم قرآن آن سازگارى همه جانبه ندارد بلكه بعضى از آنها بيشتر با داستانهايى كه در كتب تفاسير يا قصص انبيا آمده است سازگارترند تا با شكل قرآنى همان قصص و داستانها. همچنين بايد توجه كرد در اين شيوه صحنهپردازىها نيز از خود مولوى است. بدين گونه كه وى نخست مفهومى را از قرآن مىگيرد و آنگاه به گونه كارگردان متبحر آن را در فضا و صحنهاى متناسب كه آفريده تخيل شگرف اوست قرار مىدهد و با اين كار بر ميزان تأثير سخن خود افزوده و داستان مزبور را ملموستر مىسازد؛ همانند صحنهپردازى او در ابيات مربوط به قوم يونس:(26)
قوم يونس چو پيدا شد بلا ابر پر آتش جدا شد از سما
برق مىانداخت مىسوزيد سنگ ابر مىغريد رخ مىريخت رنگ
لذا دربازشناسى مثنوى امعان نظر جدى و دقيق به كاربست شيوه الهامگيرى مولانا از آيات قرآن كريم ضرورت تام دارد و از طرفى فهم درست مثنوى بدون شناخت و معرفت به قرآن كريم امرى دشوار و ناممكن خواهد بود.
شيوه مثنوى در صور مختلف خيالبندى
يكى از روشهاى مولانا در مثنوى، صورتهاى متنوع خيالبندى است كه به كرات در گونههاى مختلف آن را به كار برده است، در بسيارى از صورتهاى خيالبندى، او از قرآن الهام مىگيرد. چنانچه پيشتر بيان گرديد، او با تأسى از آيه 54 سوره كهف در نمونههاى متعدد از اين صور خيالبندى سود مىجويد؛ چنانچه از نمونههاى متعدد او در صورت خيالبندى و تمثيل و استعاره كه سرمنشاء قرآنى دارد مىتوان ياد كرد همچون: انسان و ساحتهاى حيات او با الهام از خلقت آدم و انباز او و همچنين انواع خوردنىها و اسامى متداول و مرسوم در شهرها و...
الهام بخش اساسى همه عرفا از جمله مولانا در صور خيالبندى، آيهاى از قرآن كريم است كه سخت بدان دل بستهاند: «سنزيهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم» اين كلام به عرفا امكانات بىپايانى بخشيد، تا قدرت خلاقّهى آفريدگار را در يكايك وجوه و ظواهر زندگى مشاهده كنند؛ قدرتى كه خود در جماد و رنگين كمان در گل و مرغ و در آدمى و فرشته آشكار مىسازد.(27)
«شمس» در ميان تمامى صور خيال، تشبيه يا استعارهى دلخواه مولوى است، بدان سبب كه با نام معشوق عرفانى او شمسالدين تركيب مىيابد و عبارت قرآنى «و الضحى» كه شاعران عارف مسلك آن را براى درخشندگى سيماى پيامبر اسلام بسيار به كار بردهاند، سررشته قرآنى اين تشبيه را به دست مىدهد.(28) نمونهاى از اين شيوه صور خيالبندى مولانا در مثنوى مىتوان به صورت خيالبندى او از آب مىباشد كه با الهام از قرآن كريم كه آن را نشانه لطف الهى مىداند به شكلهاى گوناگون آن را به تصوير مىكشد. آب به روش منطقى به خيالبندى باغ و بوستان منتهى مىشود: چرا كه خداوند در بسيارى از آيات خود به مؤمنان بشارت داده كه آنان در باغهاى دلگشا و مصفا سكنى مىگيرند: «جناتٍ تجرى من تحتهاالانهار».(29) بوستان و هرچه در آن است استعارهاى شده است براى قدرت خلاقه آفريدگار، لطف و فيض او و تصويرى پيشاپيش از سعادت بهشت كه مؤمنان در آخرت آن را مشاهده خواهند كرد».(30)
از شيوههاى ديگر صورت خيالبندى مولوى در مورد حيوانات مىباشد، كه نقطه آغازين آن با الهام از آيه قرآن كريم است كه مردم را به تأمل و درنگ در آيات الهى فرا مىخواند «افلاينظرون الى الابل كيف خلقت».(31)
علاقه وافر مولاى رومى به صور خيال، همراه با بينش عميق او، حتى بى اهميتترين جانوران را در برمىگيرد و اين امر سبب مىشود كه در اين شيوه، هيچيك را فرو نگذارد از شير گرفته تا مورچه از شتر تا پشه، از گاو گرفته تا خارپشت و پرندگان گوناگون كه بسان ديگر شاعران پارسىگوى كه آنها را به صورت استعاره به كار بردهاند، جنبه مهمى از خيالبندى او را شكل مىدهد. اما قبل از عالم جمادات، گياهان و حيوانات، دنياى آدمى، مولوى را به سوى خود مىكشد و كمتر جنبهاى از زندگى انسان است كه بدان با اين شيوه نپرداخته باشد. او در اين خيالبندى با الهام از آيات قرآن درباره خلقت آدم، در چندين جاى قرآن آمده بر ادوار مختلف حيات بشرى از رشد جسمانى تا كمالات روحانى پرداخته است.
جلال الدين با آنكه خود چندان دلبستگى به طعام نداشت و اغلب روزه بود، در به كار بردن انواع غذاها نيز در اين خيالبندى ترديد نمىكند. شيوه استادانه و هوشمندانه در همه اين موارد به خصوص در آنجا كه از خيالبندى بيمارىها در آثارش سود مىجويد مىباشد، بيمارىهاى ظاهر، نشانه كاستىهاى درونى است اما مسلمان مؤمن مىداند «و اذا مرضت فهو يشفين».(32)
در كنار اين امور، حِرَف ومشاغل مردم قونيه نيز الهام بخش بعضى از زيباترين اشعار اوست خيالبندى بسيار كهن بافندگى و دوزندگى در كنار بشارت قرآنى «و لباسهمفيهاحرير»(33) فرصتهاى بسيار را براى نشان دادن خداوند با استفاده از استعارهى بافنده بزرگ سرنوشت يا خياط حيات، فراهم مىآورد. صور خيال خطاطى كه تمامى شاعران سرزمينهاى اسلامى آن را بسيار پروراندهاند و خداوند را به صورت خطاط بزرگ نشان مىدهند نيز به همان اندازه و به همان معانى در اشعار مثنوى ديده مىشود؛ مگر خداوند د ر قرآن نمىگويد «ن والقلم و ما يسطرون».(34)
مولانا از زيستنامه اولياى الهى به مصداق «انّ اولياءالله لاخوف عليهم و لا هم يحزنون»(35) مىباشند و سازنده سلسله زرينى از عرفا تا انبيا را تشكيل مىدهند، شخصيت آنان را در برخى ابيات به روشنى تجسم مىبخشد.
او در خيالبندى از موسيقى و آلتهاى ساز و نوازندگى نيز در اشعارش با به فراوانى سود مىجويد.(36) نغمه نى در سرآغاز مثنوى او با داستان آفرينش در قرآن ارتباط پيدا مىكند. آنجا كه خداوند درباره آدم مىگويد: «و نفخت فيه من روحى...»(37)آدمى آن نى است كه وقتى نفس معشوق الهى به او رسد سخن مىگويد.(38)
بنابراين، يكى از روشهاى مولوى در كاربست صور خيالبندى در ابعاد و گونههاى مختلف از حيات آدمى تاساير نباتات و جمادات با الهام از آيات قرآن كريم مىباشد كه عموميت اين شيوه سبب مىشود، در بازشناسى مثنوى، دقايق و ظرايف آن از سوى محققان و مثنوى پژوهان مورد توجه قرار گيرد.
شيوه مثنوى در الهام از سنتهاى شعرى شعراى پيشين
توجه به سنت شعرى مولانا و الهام از شاعران پيشين به عنوان يك روش در مثنوى مىتواند حايز اهميت باشد. جلال الدين بلخى عموما تحت تأثير دو تن از شاعران پيشين خود در زمينه شعر عارفانه و به خصوص در مثنوى يعنى سنايى و عطار قرار داشت(39)قاضى نورالله شوشترى در «مجالس المؤمنين» ابيات زير را از مولانا دانسته است:
هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اندر خم يك كوچهايم
عطار روح بود و سنايى دو چشم او ما از پى سنايى و عطار آمديم(40)
در اينكه مولوى به عطار و سنايى حرمت گذاشته و فراوان به استقبال اشعار آن دو رفته است ترديدى نيست، مولانا حتّى در اثر گرانسنگ ديگرش، فيه ما فيه، نيز شعر سنايى را مىستايد و در «ديوان كبير» (ب 292 و 739) نيز مىگويد:
جانى كه رو اين سو كند، با بايزيد او خو كند يا در سنايى رو كند، يا بو دهد عطار را
و نيز مىگويد:
عطار عاشق بُد، سنايى شاه و فايق بُد نه اينم من نه آنم من كه گم كردم سر و پا را
در چشم مولوى عطار «عاشق» و سنايى «شاه وفايق» پديدار مىشود، حال آنكه او خود نه اين است و نه آن، بلكه وجود خود را گم كرده است، اين امر نشان مىدهد كه مولوى سنايى را برتر مىداند. مولوى مطمئنا از حكيم غزنوى بيشتر متأثر بوده است تا عطار.(41)به هر حال نمىتوان انكار كرد كه مولانا اين هر دو سلف خود را در قالب تركيبات گوناگون تأييد كرده است. او با معناى نام آنان بازى مىكند و از سناى سنايى و فرديت فريدالدين سخن مىگويد:
آن سنا جوكش سنايى شرح كرد يافت فرديت ز عطار آن فريد(42)
مرثيه جلال الدين درباره سنايى يكى از مشهورترين غزليات اوست كه در عين سادگى احساس برانگيز و مؤثر است:
گفت كسى: خواجه سنايى بمرد مرگ چنين خواجه، نه كاريست خُرد(43)
اين دلدادگى و علاقه وافر مولوى به اين شاعر سلف خويش سبب مىگردد كه در ابيات زيادى از مثنوى رد پا و تأثيرات شگرف معنوى و ساختارى خويش را نشان دهد. ستودن نى از سوى مولانا متأثر از سنايى است چنانچه در داستان بعد از آغازين مثنوى نى از اسرار شاه حكايت مىكند، اسرارى كه به درياچه سپرده شد نيز جزء جزء در حديقه سنايى آمده است، بعضى از تعبيرات مثنوى نيز عاريت گرفته از ديوان سنايى است همانند برگ بى برگى كه به معناى فقر و قناعت روحانى است.(44)
پاى اين ميدان ندارى جامه مردان مپوش برگ بىبرگى ندارى لاف درويشى نزن(45)
يكى از ژرفترين سخنان مولوى درباره دعا، تقريبا كلمه به كلمه از «منطق الطير» برداشته شده است. «هم دعا از تو اجابت هم زتو».(46)
آنچه عطار درباره آتش عشق كه همه چيز را مىسوزاند سراييده كه:
كس در اين وادى بجز آتش مباد و آنكه آتش نيست عيشش مباد
مولوى آن را در مثنوى به عينه به كار گرفته است:
آتش است اين بانگ ناى و نيست باد هر كه اين آتش ندارد نيست باد
همچنين مولانا در تمثيل شخص احول كه همه چيز را دوتا مىبيند و نمىتواند تصور كند آنچه مىبيند يكى است را هم از «منطق الطير» گرفته است. اين تمثيل براى مشركان كه نمىتوانند وحدانيت خداوند را تشخيص دهند نمايه خوبى است.(47)
نمونه هايى كه ذكر شد و دهها نمونه ديگر همگى بيانگر اين امر است كه مولانا بر سنت شعرى شعراى پيشين كه بر شيوه و بيان عرفانى شعر مىسرودهاند وقوف داشته و با اتكاى آن سنتها در مثنوى بهره برده است.
كليله و دمنه منبع تمثيلى مولانا از جهان جانوران
مولوى به اشعار و متون منظوم و غير منظوم ادب فارسى همانند «شاهنامه، كليله و دمنه» و آثار خاقانى آشنايى داشت و اين آشنايى سبب گشته بود، مولانا در تمثيل به جهان جانوران از همان شيوه «كليله و دمنه» بهرهگيرد. چنانچه پرفسور شيمل مىنويسد: تمثيل اين جانوران (در مثنوى) اغلب از افسانههاى «كليله و دمنه» گرفته شده است، افسانههايى كه مولوى مانند بسيارى از عارفان ديگر در حكايات خود سخت بر آنها متكى بوده است. كليله و دمنه به طور قطع الهام بخش مولوى بوده است و تمايل او به صور خيال حيوانات شايان توجه است، بسيارى از داستانهاى مولوى از اين كتاب گرفته شده است(48) چنانكه خود مىگويد:
در كليله خوانده باشى ليك قشر قصه باشد و اين فخر جان(49)
شيوه انتقال مولوى از موضوعى به موضوع ديگر در مثنوى
هر صاحب انديشهاى بامراجعه به مثنوى در مىيابد كه روش مولانا در مثنوى شريف متمايز از روش ساير مؤلفان مىباشد، در مثنوى اثرى از تبويب و فصلبندى و تعيين موضوع معين وجود ندارد، حتى پراكندگى و بى نظمى و از هم گسستگى به ظاهر نيز به چشم مىخورد «در صورتى كه جلالالدين در اول بحث موضوعى را عنوان مىكند و با پيشرفت تدريجى در ابيات به موضوعات ديگرى منتقل مىشود كه گاهى رابطه ميان آنها و موضوع اصلى كاملاً روشن و مستقيم و گاهى رابطه باريك يا غير مستقيم است، در مواردى فاصله ميان موضوع مفروض و مسايلى كه بعد مطرح مىسازد آنچنان زياد است كه ارتباط به كلى قطع مىگردد».(50)
اما در وراى اين از هم گسيختگى، جلال الدين تمام مطالبى را كه در بررسى يك موضوع مطرح مىكند با همديگر مربوط مىسازد، چنانكه شخص عاشق انديشهها و گفتارهايى دارد كه براى مردم معمولى بىارتباط و جلوه مىكند، ولى در واقع همهى آن انديشهها و گفتارها در يك نقطه ايدهآل كه همان معشوق اوست مربوط به يكديگر مىشوند. همچنين مطالبى را كه جلالالدين مطرح مىكند به جهت اينكه عشق الهى و غوطه ور شدن در الهيات، يگانه هدف ايدهآل اوست، آن مطالب در معنى كاملاً به يكديگر مربوط است ولى هنگامى كه به صحنهى انديشههاى معمولى و گفتارهاى منطقى وارد مىشوند روابط ميان آنها گسيخته به نظر مىرسد و موجب مىشود كه شخص عادى بگويد جلال الدين براى واحدهاى اين تداعى معانى، در ذهن خود چه رابطهاى برقرار ساخته است؟ ولى با دقت لازم در تمام محتوا ارتباط موضوعات را مىتوان به قرار زير برقرار ساخت:
نخست درباره موضوعى كه مطرح شده است، مقدارى توضيح داده و تفسير و استدلال مىكند، سپس يكى از همان واحدهايى را كه تفسير و استدلال نموده است جلب كرده و پيرامون معانى واحد به تحقيق و انديشه مىپردازد كه گاهى اهميت همان واحد از نظر عظمت، از اصل موضوعى كه مطرح كرده است بيشتر مىگردد، گاهى در همين واحدهايى كه در راه تفسير و توضيح و استدلال او را به خود متوجه كرده، مسأله ديگرى، مجذوبش مىسازد و در نتيجه به بحث و به بررسى درباره اين نوع از واحدها مىپردازد؛ يعنى گاهى اوقات جلال الدين در همين واحدها به ياد موضوع اصلى افتاده دوباره به همان موضوع باز مىگردد.(51)
بنابراين در بررسى و فهم مثنوى، به شيوه انتقال مولوى از موضوعى به موضوع ديگر و طرح مسايل و موضوعات متعدد و موضوع محورى بايد توجه داشت كه همه اينها با يك ربط منطقى در يك مجموعه جاى مىگيرند كه موضوع اصلى نبايد مورد غفلت قرار گيرد و نبايد تصور گردد كه ابيات در ارتباط با هم نبوده و پريده و گسيخته از هم مطرح شدهاند، با آنكه اصل و محور بنيادين او همواره عشق الهى بوده است.
در نتيجه، براى بازشناسى و فهم مثنوى لازم است به روش مولانا در مثنوى آگاهى يابيم، پيش شرط اين آگاهى، معرفت به زيرساخت معرفتى و جهان بينى جلال الدين بلخى است. جهان بينى مولانا، جهانبينى سيستماتيك و داراى چارچوب جهان بينى علمى معمولى نيست اما نبايد تصور كرد كه او از مرزهاى اسلام و جهان بينى دينى فراتر رفته است. استناد او به آيات قرآن و احاديث نبوى چه مستقيم و چه با اخذ مضمون آنها گواه بر اين مطلب است كه مولانا آموزههاى قرآنى و شريعت نبوى را اساس و بنياد جهانبينى خود قرار داده است، در اين رهيافت تمام هستى، تجلى صفات اسماء حق هستند و چيزى جز وحدت تجلى اسم حق نمىباشند. با اين پيش فرض، بايد در شناخت مثنوى و فهم روش مولوى، به شيوه و بيان عرفانى او و ادبيات سمبليك و گفتمان حاكم بر اين فضا توجه داشت. زبان عارفانه كه در ابيات پرنغز عرفانى ادب فارسى متجلى است، پر از رمز و استعارههايى است كه بدون فهم درست آن، راه به بيراهه رفتن است.
يكى ديگر از روشهاى مولوى در مثنوى، بكارگيرى صور خيالبندى است كه با الهام از قرآن كريم و با تأسى از سنت شعرى شعراى اسلاف خويش و متون ادبى كهن، همانند آثار عطار و سنايى و «شاهنامه» و «كليله و دمنه» به كاربست شگرف تمثيل و استعاره و حكايات و خيالبندىهاى متنوع از همه اجزاء و اشياى حيات و هستى پرداخته است.
توجه و نظر به شيوه انتقال از يك موضوع به موضوع ديگر در مثنوى كه به ظاهر، ابيات او را از هم گسيخته و بىارتباط نشان مىدهد، مسأله مهم ديگرى است كه بر مبناى روش خاص مولانا در موضوع محورى و انتقال از آن به موضوعات ديگر و برگشت به آن استوار است.
در مجموع، مىتوان بيان داشت كه كاوشگر و فرد علاقمند به مثنوى كه به بيان فيلسوف بزرگ و حكيم متأله حاج ملاهادى سبزوارى تفسير قرآن كريم است. قبل از درك و شناخت روش مولانا در مثنوى بايد به زيرساختهاى معرفتى و ادبيات پيش از او و تأثيرگذار در مثنوى و زبان و نمودهاى فراساختارى ادبيات عرفانى و آموزههاى قرآنى و ادبيات آن در قصص و تمثيل و استعاره و خيالبندىها و قوف و آگاهى كامل داشته باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
1 مدرس حوزه و دانشگاه
2- جعفرى، محمد تقى، مولوى و جهان بينى، ص 22.
3- مطهرى، مرتضى، عرفان حافظ، ص 84.
4- همان، ص 85.
5- همان، ص 110.
6- فروزانفر ـ احاديث مثنوى و منصورى لاريجانى اسماعيل، رساله پيدايش عشق.
7- شيمل، آنه مارى، شكوه شمس.
8- جعفرى، محمد تقى، نقد، تفسير و تحليل مثنوى، ج 1، ص 9.
9- مطهرى، پيشين، ص 86.
10- ر.ك مطهرى، پيشين، ص 7-86.
11- همان، ص 88.
12- جعفرى، پيشين، ص 56.
13- همان، ص 27.
14- مثنوى، دفتر اول.
15- جعفرى، پيشين، ص 35.
16- شيمل، آنه مارى، شكوه شمس، ترجمه حسن لاهوتى، ص 7.
17- همان، آنه مارى، مطهرى، پيشين، ص 42.
18- مطهرى، پيشين، ص 42.
19- همان، ص 44.
20- مطهرى، عرفان حافظ، ص 46.
21- جعفرى، جهان بينى مولوى، ص 45.
22- همان، ص 48.
23- كهف / 54.
24- ر.ك. جعفرى، پيشين، ص 56.
25- ر.ك، درگاهى، محمود، آيات مثنوى، پيشگفتار.
26- ر.ك، درگاهى، همان.
27- ر.ك: شيمل، پيشين.
28- ر.ك، شميل، همان.
29- حج / 23.
30- ر.ك. شميل، پيشين.
31- غاشيه / 17.
32- شعرا / 8.
33- حج / 23.
34- قلم / 1.
35- يونس / 62.
36- ر.ك ـ حميداحمدى، نشريه كرشمه، ش4، كانون موسيقى دانشجويان دانشگاه شهيد عباسپور.
37- حجر / 29.
38- ر.ك. شيمل، پيشين.
39- شميل، همان، ص 62.
40- براساس نوشته استاد حسن لاهوتى اين دوبيت در ديوان مولوى چاپ لكنهو آمده است. اما در ديوان مولوى چاپ استاد فروزانفر وجود ندارد.
41- شيمل، پيشين، ص 62.
42- كليات ديوان شمس، 824. 43- ديوان شمس 2/1007/10634.
44- ديوان سنايى / 987.
45- منطق الطير، تصحيح محمد جواد مشكور، ص 241.
46- ر.ك: شيمل، پيشين.
47- شيمل، پيشين، زمينه.
48- شكوه شمس، ص 64.
49- دفتر چهارم (203).
50- جعفرى، محمد تقى، نقد و تحليل و تفسير مثنوى، ج 1، ص 15.
51- جعفرى، پيشين، ص 16.
--------------------------------------------------------------------------------------------------
منبع:فصلنامه كتاب روش، شماره 2و3
14:49 - 24 مهر 1384
0 بازدید
1 پاسخ