ز مشروعیت‌بخشی تا نقد قدرت

چکیده

با رسمی شدن مذهب تشیع اثناعشری در دورة صفویه، رویه‌ای دوسویه در قبال قدرت در دستگاه دینی نمودار شد. هم‌زمان با آنکه مشروعیت‌بخشی به حکومت در زمرة اختیارات علما قرار گرفت، با گسترش مناسک و شعایر، نقد و نفی قدرت در زمرة نماد‌های محوری شعایر اصلی شیعه، یعنی عاشورا و محرم درآمد.
نویسندگان مقالة حاضر بر اساس رهیافت کارکردگرایی دینی، این ادعا را مطرح می‌سازند که به‌نظر می‌رسد در یک فراگشت تاریخی، با گسترش مناسک و شعایر، مذهب تشیع از مشروعیت‌بخشی حکومت، به نفی آن میل کرده است. بخش عمده‌ای از این فراگشت، متأثر از گسترش نمادین نفی قدرت سیاسی در مناسک و شعایر دینی بوده است. پادشاهان ایرانی در طول دورة صفویه و قاجاریه در جهت افزایش قدرت خود، به گسترش مناسک شیعی روی آوردند؛ اما با اقبال مردم به این مناسک، به‌تدریج نقد و نفی قدرت مطلقة پادشاهی، به‌مثابه مهم‌ترین نماد شعایر شیعی درآمد.

کلیدواژگان

نقد قدرت؛ مذهب شیعه؛ مناسک؛ عاشورا؛ قدرت مستقر؛ علما؛ صفویه؛ قاجار

مقدمه

بر اساس رهیافت کارکردی دین، عملکرد‌های مذهبی مردم در جامعه، متأثر از مجموعه مناسک آنان است تا مجموعه باورداشت‌هایشان. بر این اساس، عملکرد‌های مذهبی، مانند تشریفات مناسک و شعایر، در تلقی و رفتار آنان نسبت به موضوعات سیاسی ـ اجتماعی نقش بسیار دارد. به گفتة دورکیم، از طریق شرکت در مراسم و مناسک مذهبی، قدرت اخلاقی جامعه آشکارا احساس می‌گردد و احساسات اخلاقی و اجتماعی از همین طریق تقویت و تجدید می‌شوند. در اصل، مناسک و شعایر کارکرد انسجام‌بخشی گروهی جامعه را برعهده دارند.

به‌نظر می‌رسد مناسک و شعایر دینی در مذهب تشیع، توضیح‌دهندة بخش مهمی از رفتارهای اجتماعی ایرانیان هستند. با پررنگ شدن مذهب تشیع در عصر صفوی، مناسک شیعی نیز نمود اجتماعی یافتند. تأثیر این مناسک در جامعه گوناگون بوده است. از یک سو، پادشاهان صفوی به دنبال کارکرد مشروعیت‌بخشی آن به حکومت بودند؛ اما از سویی دیگر، همین مناسک و شعایر، ابزاری کارآمد و مفید برای نقد قدرت و محدود کردن آن شمرده می‏شدند؛ به گونه‌ای که عاشورا قیام در برابر حکومت جور را تداعی می‏کرد. در حقیقت، تغییرات محیطی جامعة ایران باعث می‏شد که مناسک و شعایر شیعی از رفتاری مذهبی به کارکرد سیاسی تحول یابند.

افزون بر این، ساخت قدرت فائقه در ایران اجازة نقد قدرت را به گروه‏ها، طبقات و افراد جامعه نمی‏داده است. با سرکوب شدن گروه‏ها و طبقات اجتماعی و افزایش قدرت علما، روحانیت در نقش نقادان حکومت، و مذهب تشیع به‌منزلة بستری برای نقد قدرت ظاهر شدند. به‌کارگیری مناسک و شعایر می‏توانست جنبه‏ای نمادین به نقد قدرت واقعاً موجود ببخشد و آن را برای عموم مردم فهم‌پذیر سازد.

از این‌رو تأمل بر کارکرد متنوع مناسک و شعایر شیعی، موضوع محوری این نوشتار است. بر این مبنا، نویسندگان می‏کوشند که در برابر این پرسش که «مذهب شیعه از چه کارکردهای سیاسی در قبال قدرت مستقر برخوردار بوده است؟» این فرضیه را به آزمون بگذارند که «مذهب تشیع با بهره‏مندی از عناصری چون نفوذ اجتماعی روحانیت و علما، گسترش مناسک و شعایر شیعی، و نمادسازی حکومت‌ها به‌مثابه حکومت جور بر اساس مناسک عاشورایی، و منبر به‌عنوان نماد رفتاری پیامبر اکرمˆ، به‌تدریج از کارکرد مشروعیت‌بخشی به قدرت، به نقد و نفی آن میل کرده است».

چهارچوب نظری: رهیافت کارکردگرایی

کارکرد معادل واژة Function در لاتین، مانند دیگر مفاهیم علوم اجتماعی، دارای معانی وکاربردهای متفاوت است؛ اما مقصود کارکردگرایان از این اصطلاح، اثر و پیامدی است که یک واقعیت اجتماعی در قوام، بقا و تعادل نظام اجتماعی دارد. (توسلی، 1376، ص271) در این نوشتار نیز معنای جامعه‌شناختی «کارکرد» لحاظ شده و مقصود، خدمات و امکاناتی است که دین و پیرو آن، مناسک دینی در قوام، بقا و تعادل و تغییر اجتماعی ایفا می‌کنند.

امیل دورکیم، از اندیشمندانی است که بخش قابل‌توجهی از دوران اندیشمندی خود را به مطالعه در امر دین اختصاص داده است. او در کارهایش سعی دارد دین را با ماهیت نهادهای اجتماعی جامعه پیوند دهد. از نظر وی، دین شیوه‌های بیان ارزش‌های اخلاقی و اعتقادات جمعی هر اجتماع است. دین عقیده‌ای صرف نیست؛ بلکه با مراسم و مناسک همراه است، که این خود نوعی حس هم‌بستگی گروهی را تقویت می‌کند و بیانگر تأثیر و نفوذ جمع بر فرد است.

دورکیم استدلال می‌کند که دین در خود، هم احساس و رفتار دارد و هم شیوة تفکر. (افروغ 1377، ص109) شرکت‌کنندگان در مناسک جمعی حس می‌کنند که با انجام اعمال دینی، از وقوع امری ناخوشاید جلوگیری می‌کنند و شرایط رسیدن به وضعی مطلوب را فراهم می‌سازند. (همیلتون، 1377، ص17) دورکیم در تعریفش از دین، بر دو امر تأکید می‌کند: یکی وجود نمادها و اشیای مقدس، و دیگری ارتباط نمادها و اشیای مقدس با مراسمی که از طریق سازمان‌های دینی سازمان می‌یابند.

به بیان دورکیم، لازمة وجود دین، وجود امر مقدس است؛ سپس سازمان یافتن باورهای مربوط به امر مقدس؛ و بالاخره وجود مراسم و مناسکی که به گونه‌ای کم‌وبیش منطقی، از باورها و عقاید ناشی شده‌اند. اهمیت مناسک در این است که با مشارکت افراد در آنها قدرت اخلاقی جامعه افزایش می‌یابد و در نتیجه، انسجام و هم‌بستگی اجتماعی حاصل می‌شود.

رابرتسون اسمیت، یکی از روان‌شناسان کارکردگرا معتقد است عملکرد‌های دینی مانند تشریفات و مناسک اهمیتی بنیادی دارند و برای شناخت دین، نخست باید رفتار‌های مردم را تحلیل کرد، نه باورداشت‌های آنها را. (همیلتون، 1377، ص170)

رادکلیف براون، از دیگر مردم‌شناسانی است که اعتقاد دارد برای شناخت دین باید به مناسک دینی توجه کرد. او نیز همانند رابرتسون بر این عقیده است که مناسک مذهبی بیش از باورهای دینی اهمیت دارند. به‌نظر براون، باورها، دلیل‌تراشی‌ها و توجیه‌های مناسک‌اند و می‌توان گفت که مناسک، بیان نمادین و تنظیم‌شدة برخی احساسات‌اند. پس می‌توان نشان داد که مناسک، کارکردهای اجتماعی خاصی دارند که ضمن تنظیم و حفظ احساساتی که بنای جامعه را تشکیل می‌دهند، آن را از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌دهند. (همیلتون، 1377، ص199)

مناسک چیست

مناسک و شعایر، از کلمة لاتینی Ritus گرفته شده که توسط آرنولد وان جنپ بیرو، انسان‌شناس بلژیکی (1873-1957) مطرح شده است. (ساروخانی، 1380، ص326) مناسک، فعالیت الگوداری است که به نظارت بر امور انسان توجه دارد و در درجة نخست، خصوصیتی نمادین دارد و از نظر اجتماعی هم دارای مشروعیت است. (گولد، 1376، ص1) به دیگر سخن، مناسک، قوانین رسمی و ظاهری باورهای مذهبی‌اند.

این قوانین و مقررات می‌توانند در اشکال و دستورالعمل‌های خاص یا نقش‌هایی که به شرکت‌کنندگان مختلف می‌دهند، متجلی ‌شوند. جداسازی مناسک ـ که باورداشت‌ها و نمادهای دینی است ـ از رفتارهای دینی بسیار دشوار است؛ زیرا این دو بسیار توأمان و درهم‌آمیخته‌اند. (عضدانلو، 1386، ص559) برای مثال، باورکنندگان در مناسک به‌جز نیت، معنایی نمادین به رفتار خود می‌دهند؛ مثل روشن کردن شمع در مقبرة امامزاده‌ها.

پیام‌های امر قدسی که شامل مجموعه‌ای از آموزه‌های اخلاقی و رفتارهای خاص است، باعث شکل‌گیری الگوی زندگی پیروان آن مذهب می‌شود. وظیفة اجرایی کردن این آموزه‌ها بر عهدة مراسم خاصی است که از آنها به مراسم آیینی (Ritual Ceremony) یاد می‌شود و ما آنها را سنن، شعایر و مناسک می‌نامیم. بنابراین، می‌توان مراسم آیینی را نوع خاصی از گفتار و اعمال منظم دانست که از آموزه‌های دینی سرچشمه می‌گیرند و برای بیان احساسات مذهبی به‌کار می‌روند و به دلیل قدمت زیاد، در بیشتر موارد با سنت و تاریخ مردمان یک منطقه پیوند خورده و جزئی از فرهنگ انکارناپذیر آنان شده‌اند.

کارکرد مناسک

رفتارهای مناسک‌آمیز، در حقیقت کارکرد بنیادی تقویت هم‌بستگی گروهی را انجام می‌دهند؛ زیرا وقتی که یک فرد عملی را با گروه انجام می‌دهد، احساس تعلقش به گروه بیشتر می‌شود. آنتونی والراس یادآور شده است که مقولات گسترده‌ای از رفتار مناسک‌آمیز با مذاهب گوناگون در نقاط مختلف جهان همراه‌اند که کارشان تقویت حس هم‌بستگی است. این مقولات عبارت‌اند از: نیایش، دعاخوانی، جشن‌ها و قربانی کردن. کارکرد دیگر مناسک، پیشبرد دگرگونی است؛ هرچند آن دگرگونی‌ای که در عمل رخ می‌دهد، ممکن است با آن چیزی که یک گروه مذهبی آشکارا خواستارش بود، یکسره تفاوت داشته باشد. (بیتس، 1375، ص679)

با توجه به مطالب گفته‌شده، باید بپذیریم که بخش بسیار مهمی از دین، همان مراسم و مناسک دینی است؛ ولی آنچه مراسم و مناسک را در حیات اجتماعی جامعة ما از دیگر جوامع متمایز می‌سازد، نه وجود مراسم و مناسک، بلکه ویژگی‌هایی همچون گستردگی، تنوع، قدمت، تداول، تأثیرگذاری، هنجارآفرینی و نقش‌آفرینی آنها در کنش‌های فردی و اجتماعی است. تا آنجا که می‌توان گفت، کمتر فعالیت اجتماعی به وسعت مراسم و مناسک دینی، در حیات اجتماعی و سیاسی ما حضور داشته و تأثیرگذار است.

موانع نقد قدرت مستقر در ایران

نقد قدرت در ایران، به دلیل سلطة نظام‌های استبدادی، در حوزة عمومی امکان‌پذیر نبوده است. قدرت سیاسی مدرن در این کشور، سرشتی خودکامه داشته و وجهة قانونی و مشروع آن همواره رنگ باخته است. در طول تاریخ ایران، دولت هیچ‌گاه پایه در قانون، عرف، قرارداد یا سنتی نداشته است که اعمال قدرت سیاسی را محدود و مشروع کند. از این منظر، «هر کس موفق به حفظ یا تصاحب قدرت می‏گشت، مشروع شناخته می‏شد؛ و از سوی دیگر آنچه اعمال قدرت را محدود می‏ساخت، تنها گستره و میزان خود قدرت بود، نه دیدگاه‏ها و افکار عمومی جامعه». (کاتوزیان، 1380، ص192)

شاه در تاریخ ایران جایگاه بالایی داشته و اعتقاد عمومی بر این بود که قدرت مسلط، در دستان شاه قرار دارد. این امر، پیش از اسلام از طریق مفهوم فره ایزدی جلوه می‏یافت. این دیدگاه در ایران پس از اسلام نیز ادامه یافت و در عین حال با عناصر اسلامی نیز درآمیخت. در دورة صفویه، وابستگی پادشاهان به خاندان پیامبرˆ قدرت آنان را افزون می‏ساخت. کمپفر، یکی از پایه‏های اصلی قدرت پادشاه ایران را در این می‏داند که شاهان از نوعی تقدس آمیخته به احترام نیز برخوردار بودند. مردم این تقدس را امری فطری می‌دانستند و معتقد بودند که با تولد شاه، همراه و ملازم اوست. (کمپفر، 1360، ص13-16)

ویلم فلور بیان می‏کند که در جامعة ایرانی، مخالفت با شاه در حکم مخالفت با خداست. «هیچ کس حق نداشت با خواسته‏های شاه مخالفت کند. مخالفت یا شورش علیه شاه، شورش و مخالفت علیه خدا تلقی می‏شد. بنابراین، شاه تنها منبع قدرت بود که می‏توانست به میل خود، مقامات حکومت را عزل و نصب کند». (فلور، 1365، ص19-20)

با سرکوب شدن گروه‏ها و طبقات اجتماعی و افزایش قدرت علما، طبقة روحانیون در نقش نقادان حکومت ظاهر شدند. نظریه‏پردازان سیاسی شیعه، حکومت در زمان غیبت امام معصوم† را نامشروع و غصبی می‏دانند. این مسئله، حکومت صفوی را نیز شامل می‏شد. با این حال، در ابتدا ملاحظات سیاسی سبب شد تا بقای حکومت در اولویت قرار گیرد؛ اما با قدرت گرفتن علما و مطرح شدن آنان به‌عنوان نواب امام معصوم† در زمان غیبت، جنبة مشروعیت‏بخشی آنان کم‏رنگ، و وجه نقادی ایشان از حکومت برجسته شد.

گسترده شدن مذهب تشیع، به‌ویژه در دورة صفویه، باعث شد که مذهب به‌عنوان بستری جهت نقد قدرت مطرح شود. محدودسازی قدرت از این به بعد، برعهدة مذهب شیعه به‌مثابه نمایندة مردم و در رأس آن روحانیت قرارگرفت که با تمسک به شعایر شیعی، فقدان حوزة عمومی را جبران می‌کرد. بدین ترتیب، نفوذ اجتماعی عالمان شیعه، غلبة مناسک و شعایر شیعی چون عاشورا و 21 رمضان، همچنین نظریة غصبی بودن حکومت در زمان غیبت امام معصوم†، آنها را به سمت نقد قدرت، و به‌تدریج نفی قدرت پیش برد.

سیاست پادشاهان ایرانی در گسترش مناسک شیعی

پادشاهان صفوی برای گسترش قدرت خود تلاش‌های مذهبی فراوانی را آغاز کردند که تثبیت‌سازی عقیدتی در ابتدا، و گسترش مناسک و شعایر در گام بعدی، از جمله مهم‌ترین این تلاش‌ها بود. پس از اعلام تشیع به‌عنوان مذهب رسمی توسط شاه اسماعیل، با تلاش حکومت، یک‌سان‌سازی عقیدتی در سرتاسر امپراتوری صفوی صورت پذیرفت.

در ابتدا جامعه با کمبود آثار مدون اصول و عقاید و دستورات شرعی و قضایی شیعه در سطح جامعه روبه‌رو بود و در کنار آن، شارحانی نیز که بتوانند این گونه آثار را جمع‏آوری، تألیف و ترویج دهند، به اندازة کافی در جامعه حضور نداشتند. برای رفع این نقیصه، حکومت صفوی که اینک سعی داشت مذهب شیعه را عاملی برای تثبیت قدرت خود و کسب مشروعیت قرار دهد، عالمان و فقهای شیعه را به ایران دعوت کرد. در این دوره، عالمان شیعه از مناطقی چون جبل عامل لبنان، جبل علی و کوفه، به ایران مهاجرت کردند.

مهاجرت عالمان شیعه و تلاش برای گسترش تشیع، نفوذ اجتماعی علما و روحانیت را در سطح جامعه به‌دنبال داشت. تصور پادشاهان صفوی از علمای شیعی، دوگانه‌ای از رقابت و همراهی بود. از یک سو برای گسترش مناسک و شعایر شیعی، و به پیرو آن، استحکام پایه‌های حکومت، به آنان نیاز داشتند؛ و از سوی دیگر، نگران قدرت‌یابی آنان بودند. (دوگوبینو، 1367، ص294)

بنابراین، با رسمی شدن مذهب تشیع در ایران، لزوم گسترش دستگاه دینی نیز احساس می‏شد. در اصل، شاهان ایرانی از نخستین عاملان گسترش مناسک شیعی در ایران به‌شمار می‌آیند. این امر در سیاست مذهبی شدن مذهب شیعه نهفته است. توجه به بارگاه امام رضا† و امامزادگان، و شریک کردن روحانیت در قدرت، مواردی بود که می‏توانست مشروعیت پادشاهان را تضمین کند.

در این میان، اهتمام به برگزاری مراسم عزاداری امام حسین† برجستگی خاصی داشت؛ به گونه‌ای که در هنگام جنگ نیز تعطیل نمی‏شد. در دورة شاه‌عباس اول، مراسم محرم از سطح محله‏ای، به یک مراسم عظیم کشوری تبدیل شد. کلمارد با پرداختن به این مسئله معتقد است که دست‌کم از زمان تغییر پایتخت به اصفهان (در دورة شاه‌عباس) مراسم محرم در زندگی اجتماعی و سیاسی ایرانیان نمود بیشتری یافت.
(Calmard, 1996, p.142-143)

بی‌گمان، صفویه فقط از طریق قوة قهریه نمی‌توانستند به هدف نهایی خود، یعنی گسترش تشیع، ایجاد نظام سیاسی واحد و نیز شکل‌گیری هویت ملی نایل آیند؛ زیرا اِعمال این شیوه، برای درازمدت ممکن نبود. منابع تاریخی بیان می‌کنند که علاوه بر اصول دین، محبت به اهل بیت پیامبرˆ مهم‌ترین عامل مشترک میان آنها بود که بیشتر در مجالس عزاداری عاشورا متبلور می‌شد. هنر شاه‌اسماعیل و مشاورانش این بود که از این عامل برای تحقق هدف خود، به بهترین نحو استفاده کردند.

دکتر علی شریعتی که از منتقدان حکومت صفویه است، در این‌باره می‌نویسد: «صفویه شاهکار عجیبی که کرد این بود که شیعة خون و شهادت و قیام، یعنی تشیع عاشورا را نگاه داشت و حسین† را محور همة تبلیغاتش کرد و علی† را مظهر همة نهضتش معرفی کرد و کاری کرد که شدیدترین حالت تحریک و شور و حرکتش را شیعه حفظ کند و هر سال یک ماه و دو ماه محرم و صفر و حتی تمام سال را از عاشورا دم زند». (شریعتی، 1386، ص159)

در دوران حکومت قاجار، در کنار مراسم عزاداری شیعیان، تعزیه مورد توجه حکومت قرار گرفت و رونق یافت. اطلاع چندانی از توجه آقامحمدخان به تعزیه در دست نیست؛ با این حال، نقل‌قول‏هایی دربارة تقید وی به مسائل شرعی وجود دارد. پس از وی، فتحعلی‌شاه توجه زیادی به عزاداری داشت. در این دوره، نخستین تکایا ساخته و بر شکوه عزاداری و تعزیه افزوده شد. (مظاهری، 1389، ص81) با این حال، در میان شاهان قاجار، ناصرالدین‏شاه در زمینة پرداختن به شعایر مذهبی و شیعه‏گری، گوی سبقت را از دیگران ربود.

افزون بر علاقة وی به شمایل‏های مذهبی، ویژگی و مشخصة اصلی این دوره، رونق بی‏سابقة مجالس عزاداری، به‌ویژه تعزیه است. پولاک، پزشک اتریشی که در این دوره به ایران سفر کرده است، دربارة عاشورا چنین بیان می‏دارد: «ایام عاشورا، یعنی ده روز اول محرم را می‏توان جزو ایام رسمی محسوب کرد. در این روزها که عزاداری عمومی و سراسری در مملکت است، همه کس جامة سیاه دربر می‏کنند؛ دسته‏ها در شهرها به‌راه می‏افتد و با آهنگ‏های غم‌انگیز که ترجیع «آی حسین، آی حسین» در آن به گوش می‏رسد، بر رنج‏های این سلطان شهیدان اشک می‏ریزند». (پولاک، 1361، ص234)

افزون بر حرکت دسته ‏های عزاداری، مراسم تعزیه‏ خوانی در تکایا نیز برگزار می‏شد. (شیل، 1367، ص68) دروویل در این رابطه به برگزاری مراسم تعزیه در مناطق مختلف شهر اشاره دارد:

محرم ماه نخست سال اسلامی است. در روز دهم این ماه، سالگرد شهادت حسین† پسر خلیفة مسلمانان علی† را که پیرو او هستند، با مراسم خاصی برگزار می‏کنند. فاجعة قتل امام حسین† انگیزة عزاداری و برگزاری مراسمی توأم با صحنه‌سازی است. ... این صحنه‏های مهیج، در کوچه‏ها، میادین عمومی و در منازل دولتمردان نمایش داده می‌شود. نمایش‏ها در حضور شاه، ابهت بیشتری دارد». (دروویل، 1364، ص138-139)

شواهد تاریخی نشان می‏دهند که حضور مردم در این مراسم، چشمگیر بوده است و از همة طبقات در آن شرکت داشته‏اند. فوروکاوا دراین‌باره می‏نویسد: «شاه و اعیان و اشراف و زنان حرم، همه می‏آیند و موعظة روحانیون را می‏شنوند». (فوروکاوا، 1384، ص90) برگزاری مراسم تعزیه، مختص تهران نبوده و در دیگر شهرهای ایران نیز برپا می‏شده است. در این زمینه نیز مادام دیولافوا چنین گزارش می‏کند: «در قزوین ـ مانند تهران ـ محل مخصوصی برای نمایش نیست. تماشاچیان روی پاشنة پا، دایره‏وار بر زمین می‏نشستند». (دیولافوا، 1377، ص111) بدین ترتیب، گسترش مناسک مذهبی، به‌ویژه مراسم عاشورا باعث شد که آحاد جامعه، اعم از توده‏های مردم، طبقات اعیان و اشراف و حتی شاه و وابستگان وی، در ارتباطی مستقیم با روحانیت قرار گیرند.

فراگشت تاریخی: از مشروعیت‌بخشی تا نقد قدرت

در گذار تاریخی در طول دورة صفویه و قاجاریه، بر قدرت علما افزوده می‌شد که از مهم‌ترین دلایل آن، فراگیری مناسک شیعی در ایران بوده است. در دورة ابتدایی و در زمان شکل‏گیری صفویه، روحانیت به نوعی عامل مشروعیت‌بخش حکومت شمرده می‏شد. در دورة میانی، علما و مجتهدان به‌عنوان نواب امام زمان (عجل‌الله تعالی فرجه الشریف) نفوذ بالایی پیدا کردند و در نهایت، در دروة سلاطین ضعیف صفوی، علما بیش‌ازپیش قدرتمند شدند؛ به گونه‌ای که دو پادشاه آخر صفویه، تحت کنترل آنان قرار داشتند و ایشان توانستند با انتصاب ملامحمدباقر مجلسی به مقام شیخ‌الاسلامی اصفهان، پایگاه خویش را در نهاد قدرت محکم سازند. (فوران، 1377، ص106)

 در حقیقت، نفوذ علما در دورة شاه‌طهماسب اول و شاه‌سلطان‌حسین، که به جنبه‏های شریعت تشیع اثناعشری بیشتر توجه می‏کند، به اوج خود رسید و جایگاه و مقام بالای مجتهد تا آنجا رسید که می‏توانست دربارة جنگ و صلح نیز تصمیم‌گیری کند. (نوایی و غفاری‌فرد، 1381، ص298-299) با گسترش مناسک در جامعه، روحانیت، علما و مراجع نیز به‌تبع آن از موقعیت برتر و نفوذ اجتماعی بیشتری برخوردار شدند؛ به گونه‏ای که سرپیچی از فرمان مراجع و علما، در هیچ‌یک از طبقات صورت نمی‏پذیرفت. این امر در جریان تحریم تنباکو به‌خوبی آشکار شد. (دلریش، 1375، ص160)

نفوذ اجتماعی روحانیت و عالمان شیعه باعث شد تا در دربار نیز جایگاه ویژه‏ای به ایشان اختصاص یابد. سانسون دربارة جایگاه روحانیت در دورة صفویه می‏نویسد: «علمای دین در ایران بالاترین مقام را دارند و در دربار در صف اول می‏نشینند». (سانسون، 1346، ص37) کمپفر نیز در این‌باره می‏گوید: «مقام و موقع شاه، بیشتر با قاضیان و امام‌های مساجد تکمیل می‏گردد تا با بزرگان و اعیان و یا عمال عالی‌مقام اداری». (کمپفر، 1360، ص121)

افزون بر موارد یادشده، در ایران عصر صفوی، مذهب عامل انسجام‌دهندة هویت ملی ایرانیان به‌شمار می‌رفت و بر همین اساس نیز وفاداری مردم به نهاد مذهب، بیش از وفاداریشان به نهاد قدرت بود. فیگوئروآ هم که در سال 1028ق در ایام سلطنت شاه‌عباس اول به ایران مسافرت کرده و از نزدیک با مجالس وعظ و خطابه و عزاداری آشنا شده بود، در این‌باره اظهار می‌دارد: «موعظه‌گران این مجالس، علمای شرع‌اند و غالباً ملا یا قاضی نامیده می‌شوند. اینان در هر جایی که مردم گرد آمده باشند، بر منبرهای بلند می‌نشینند و با حرارت تمام و سخنان گیرا، خصوصیات مرگ یا شهادت حسین†، امام بزرگ خویش را بیان می‌کنند». (فیگوئروآ، 1363، ص308)

این مسئله باعث می‌شد که روحانیت نفوذ زیادی در بین مردم داشته باشد. نتیجة منطقی این امر آن بود که در صورت بدبینی روحانیت به نهاد قدرت، این بدبینی در آحاد جامعه نیز تسری می‏یافت. افزون بر این، روحانیت از طریق انجام کارویژه‏های مختلف، قدرت مدنی جامعه را نیز در دست داشتند و مردم برای امور جاری یومیة خود، به آنان مراجعه می‏کردند. یکی از کارکردهای روحانیت، کارکرد قضایی آنان در جامعه بود. انحصار قوة قضائیه در دست روحانیت، یکی از عوامل قدرت آنان شمرده می‏شد و قضاوت در امور مدنی و حقوقی، وظیفة آنان به‌شمار می‏آمد.

شاردن در این‌باره چنین بیان می‏کند: «همة دادرسی‏ها و امور شرعی در دست قاضی است،... زیرا ایرانیان بر این اعتقادند که تنها این گروه بنا بر اراده و مشیت رب جلیل، حق دخالت در امور قضاوت را دارند». (شاردن، 1374، ص334) افزون بر این، می‏توان از کارکرد آموزشی روحانیت نیز نام برد. همچنین روحانیت از نظر مالی نیز از استقلال برخوردار بودند. در کنار وجوهاتی که مردم به علما پرداخت می‏کردند (مانند خمس)، موقوفات نیز عامل دیگری برای افزایش قدرت و نیز منبع مالی روحانیت بود (الگار، 1369، ص38)

 برای مثال، علامه مجلسی از علمای طراز اول دورة صفویه، در عین الحیوة فصلی را به احوال سلاطین و نحوة معاشرت با ایشان و لزوم رعایت عدل و جود توسط ایشان اختصاص داده است و ظلم ظالمان را مطرح کرده و شاهان و درباریان را از باده‌گساری و فساد برحذر داشته است. اقدامات او در منع باده‌گساری، جلوگیری از رشد تصوف مبتذل، مبارزه با فساد، و توجه به وضع طبقات پایین جامعه، تا مدتی موجب ادامة بقای دولت صفوی شد و سقوط این سلسله را به تأخیر انداخت. علامه در هر شرایطی مفاسد شاهان را به آنها گوشزد می‌کرد و آنان را وادار به توبه و انابه می‌نمود و می‌کوشید سیاست دفع افسد به فاسد را در پیش گیرد.

در دورة قاجار نیز این روند با فراز و فرودهایی ادامه داشت. برای شاهان قاجار کسب مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی از طریق ارتباط مستحکم با طبقة روحانیت، اهمیت ویژه‌ای داشت. افزون بر این، هجوم روسیة تزاری به ایران و نیاز به حمایت مذهبی علما از حکومت نیز، به افزایش اقتدار علما انجامید و آنان را به قطب نیرومند اجتماعی تبدیل کرد. (کدیور، 1379، ص185) فوروکاوا نفوذ روحانیت را در تصمیم‏گیری‏های سیاسی ایران مؤثر می‌داند و می‏نویسد:

قدرت و نفوذ روحانیت، معمولاً در تعیین جهت سیاسی مؤثر است. از روابط با خارجه گرفته تا تعلیمات عمومی و دیگر امور مملکتی، و از دعاوی حقوقی در اموری مانند نقل و انتقال املاک و اموال و حقوق ملکی و ازدواج و طلاق، حرف و حکم اول با ملایان و حاکم شرع است و فقط با اذن آنهاست که می‏توان موافقت دولت را گرفت. از این‌رو، حقوق افراد و قضاوت و تشخیص حق و ناحق، همه در دست روحانیان است... چنین است که روحانیان قدرت اعطای قضاوت و تعیین حق و ناحق و مجازات را دارند. اختیار و قدرت واقعی این روحانیان، شاید که از شاه بیشتر است. (فوروکاوا، 1384، ص85)

کارویژه‏های روحانیت در این دوره نیز نقش مهمی در بالا بردن میزان نفوذ آنان در جامعه داشت. کارویژه‏هایی چون نظارت بر معاملات، ازدواج و طلاق، حل نزاع و تقسیم ارث (که به تعبیری، همة اموال مردم را دربر می‏گرفت) به جایی رسید که این اعتقاد به وجود آمد که چنانچه شاه قوانین شرع را نادیده بگیرد، حق خلع وی با علما و روحانیت است. (Babyan, 1996, p.117-139) پولاک دربارة جایگاه روحانیت و علما در جامعة ایرانی عصر قاجار می‏نویسد: «ملاها بین محرومین و فرودستان طرف‌داران بسیاری دارند؛ اما دولتیان از ملاها می‏ترسند؛ زیرا می‏توانند قیام و بلوا برپا کنند. به هر حال، این را هم نمی‏توان منکر شد که ترس از آنها وسیله‏ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه‏ای محدود و تعدیل می‏کند». (پولاک، 1361، ص225)

بروگش، پس از ارائة مختصات طبقات موجود در ایران عصر ناصری، دربارة طبقة روحانیت این گونه می‏نویسد: «در رأس همه، طبقات روحانیت هستند که نفوذ و قدرت زیادی در میان مردم دارند؛ به طوری که هر وقت صلاح بدانند، می‏توانند علیه شاه و دولت اقدام کنند. آنها به‌عنوان نایب، دارای احترام و اهمیت فوق‏العاده‏ای بین طبقات مختلف مردم هستند. حتی در مواقع جنگ، تا زمانی که روحانیت اجازه ندهند و جنگ و جهاد را جایز ندانند، سربازان دست به اسلحه نمی‏برند». (بروگش، 1367، ص183) در نهایت، دروویل نیز از احترام و جایگاه بالای روحانیت در ایران چنین سخن می‏راند: «روحانیت ایران در نزد بزرگان، از احترام فوق‏العاده‏ای برخوردارند و همواره در امور خانوادگی... مورد شور قرار می‏گیرند.

 قرآن، در عین اینکه مجموعه احکام مذهبی می‏باشد، کتاب قانون مدنی و جزایی نیز هست و از این‌رو در کلیة اختلافات مادی، قبل از مراجعه به قاضی، همیشه از طریق آقاها یا روحانیت طراز اول، به دستورهای قرآن مراجعه می‏شود». (دروویل، 1364، ص127) گسترش مناسک در جامعه، به نوعی عامل مشروعیت‏بخش حکومت شمرده می‏شد. توجه به عزاداری امام حسین† در قالب کارناوال‏های عظیم و مراسم باشکوه تعزیه، توجه به بارگاه ائمه در مشهد، قم و عراق باعث می‏شد که شاه و حکومت وی در بین پیروانش مشروع جلوه کند و دلیل حمایت پادشاهان از این مراسم و مناسک را نیز می‏توان در این چهارچوب جست‌وجو کرد.

مراجع

منابع

1. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب: درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر، ترجمة احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولی‌لایی، تهران، نی، 1377.

2. افروغ، عماد، «دین و قشربندی اجتماعی»، مجلة راهبرد، سال اول، ش3، 1373.

3. الگار، حامد، دین و دولت در ایران؛ نقش علما در دورة قاجار، ترجمة ابوالقاسم سرّی، چاپ دوم، تهران، توس، 1369.

4. اولئاریوس، آدام، سفرنامة آدام اولئاریوس، ترجمة احمد بهپور، تهران، دبیر، 1385.

5. باقی، عمادالدین، جامعه‌شناسی قیام امام حسین† و مردم کوفه، تهران، نی، 1379.

6. بروگش، هینریش، سفری به دربار سلطان صاحب‌قران 1859-1861، ترجمة مهندس کردبچه، 2جلد، تهران، اطلاعات، 1367.

7. بیتس، دانیل و فرد، پلاگ، انسان‌شناسی فرهنگی، ترجمة محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1375.

8. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، چاپ چهارم، تهران، کیهان، 1380.

9. پولاک، یاکوب ادوارد، سفرنامة پولاک «ایران و ایرانیان»، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1361.

10. پیشوایی، مهدی و دیگران، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء†، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1389.

11. توسلی، غلام عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت، 1376.

12. تیموری، ابراهیم، تحریم تنباکو: اولین مقاومت منفی در ایران، تهران، امیرکبیر، 1361.

13. چلکلووسکی، پیتر، تعزیه، هنر بومی پیشرو ایران، ترجمة داود حاتمی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.

14. حقیقت، صادق، «بررسی و نقد کتاب نظریه‏های دولت در فقه شیعه»، فصلنامة علوم سیاسی، ش48، 1388.

15. دالساندری، سفرنامه‌های ونیزیان در ایران، ترجمة منوچهر امیری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1349.

16. دروویل، گاسپار، سفر در ایران، ترجمة منوچهر اعتماد مقدم، تهران، شباویز، 1364.

17. دلاواله، پیتر، سفرنامة پیترو دلاواله، ترجمة شجاع‌الدین شفا، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.

18. دلریش، بشری، زن در دورة قاجار، تهران، مؤسسة انتشارات سوره، 1375.

19. دیولافوا، ژن، سفرنامة مادام دیولافوا، ترجمة همایون فره‌وشی، تهران، قصه‌پرداز، 1377.

20. دوگوبینو، کنت، سفرنامة کنت دوگوبینو، سه سال در ایران (1855-1858)، ترجمة عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، کتاب‌سرا، 1367.

21. رفیع‏پور، فرامرز، توسعه و تضاد: کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377.

22. سانسون، سفرنامة سانسون، وضع کشور شاهنشاهی ایران در زمان شاه‌سلیمان صفوی، تحقیق و مطالعه دربارة آداب و اخلاق و حکومت در ایران، ترجمة تقی تفضلی، تهران، 1346.

23. سالور، قهرمان‌میرزا، روزنامة خاطرات عین‌السلطنه یا قهرمان‌میرزا سالور، ج2 و3، با ویراستاری و کوشش مسعود سالور و ایرج افشار، تهران، اساطیر، 1376.

24. شاردن، ژان، دایرةالمعارف تمدن ایران، سیاحت‌نامة شاردن، ترجمة محمد عباسی، 7جلد، تهران، امیرکبیر، 1345.

25. شریعتی، علی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران، چاپخش، 1386.

26. شیل، مری لئونورا، خاطرات لیدی شیل «همسر وزیرمختار انگلیس در اوایل سلطنت ناصرالدین‌شاه»، ترجمة حسین ابوترابیان، تهران، نو، 1362.

27. عضدانلو، حمید، آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی، 1386.

28. فتحی، نصرالله‏، سخنگویان سه‏گانة آذربایجان در انقلاب مشروطیت، تهران، چاپخانه خرمی، 1365.

29. فرهانی‏منفرد، مهدی، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیرکبیر، 1377.

30. فلور، ویلم، جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجار، ترجمة ابوالقاسم سرس، تهران، توس، 1365.

31. فوران، جان، مقاومت شکنندة تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 میلادی، مطابق با 789 شمسی تا انقلاب، ترجمة احمد تدین، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، 1377.

32. فوروکاوا، نوبویوشی، سفرنامة فوروکاوا، ترجمة هاشم رجب‌زاده و کینیجی‌ئه‌اورا، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384.

33. فیگوئروآ، گارسیا دسیلوا، سفرنامة دن گارسیا دسیلوا فیگوئروآ، سفیر اسپانیا در دربار شاه‌عباس اول، ترجمة غلامرضا سمیعی، تهران، نو، 1363.

34. فیرحی، داود، «اندیشة سیاسی ملااحمد نراقی»، مجلة علوم سیاسی، ش17، 1381.

35. کاتوزیان، محمدعلی، تضاد دولت و ملت، نظریة تاریخ و سیاست در ایران، ترجمة علیرضا طیب، تهران، نی، 1380.

36. کاشفی سبزواری، ملاحسین، فتوت‌نامة سلطانی، تصحیح و مقدمة محمدجعفر محجوب، تهران، چاپ محجوب، 1350.

37. کدیور، جمیله، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران، طرح نو، 1379.

38. کدیور، محسن، نظریه‏های دولت در فقه شیعه، تهران، نی، 1376.

39. کمپفر، انگلبرت، سفرنامة کمپفر به ایران، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1360.

40. ک‍ورف‌، ف‍ئ‍ودور ف‍ئ‍ودورووی‍چ، س‍ف‍رن‍ام‍ة‌ ب‍ارون‌ ف‍ی‍ودورک‍ورف‌، ت‍رج‍م‍ة‌ اس‍ک‍ن‍در ذب‍ی‍ح‍ی‍ان‌، ت‍ه‍ران‌، ف‍ک‍ر روز، 1372.

41. ماربین، مسیوجوزف، سیاسة الحسینیة یا رولیسیون کبیر (تاریخ امام حسین†)، ترجمة سیدجلال‌الدین حسینی، تهران، کانون انتشار، بی‌تا.

42. مظاهری، محسن حسام، رسانة شیعه: جامعه‌شناسی آیین‏های سوگواری و هیئت‏های مذهبی در ایران، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، 1389.

43. ملک‌زاده، مهدی، تاریخ مشروطیت ایران، ج1، تهران، علمی، 1371.

44. ــــــــــــــ ، زندگانی ملک‌المتکلمین، تهران، چاپخانة شرکت مطبوعات، 1325.

45. ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد بن علی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام سعیدی سیرجانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349.

46. نوایی، عبدالحسین و عباسقلی غفاری‌فرد، تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، تهران، سمت، 1381.

47. ویلز، چارلز جیمز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامة دکتر ویلز، ترجمة غلامحسین قراگوزلو، تهران، اقبال، 1368.

48. ویلم، ژان پل، جامعه‌شناسی ادیان، ترجمة عبدالرحیم گواهی‌، تهران، تبیان، 1377.

49. همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران، تبیان، 1377.

50. یغمائی، اقبال، شهید راه آزادی: سیدجمال‌الدین واعظ اصفهانی، با مقدمة سیدمحمدعلی جمال‌زاده، باستانی پاریزی، تهران، توس، 1357.

51. Babyan, Kathryn, “Spiritual and Temporal Dominio on Seventeenth Century Iran” in: Safavid Persia: The History and Politics of an Islamic Society, Edited by Charles Melville, Londin and NewYork, IB Tauris & Co, 1996.

52. Calmard Jean, “Shiei Ritual and Power” in: Safavid Persia: The History and Polities of an Islamic Society, Edited by Charles Melville, London and New York, IB Tauris & Co, 1996.

نویسندگان:

سید حسین اطهری؛ لیلا دستغیب

فصلنامه شیعه شناسی شماره 45

ادامه دارد...